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Il tentativo di John Gray[1], che considera la “fede” positivistica nella possibilità di ricostruire “ingegneristicamente” l’umanità come la radice di tutti i fondamentalismi – nazista, stalinista, neoliberista, americano, islamico – e invoca come ‘cura’ una modernità plurale, capace di vivere nel conflitto e nell’incertezza, senza dover progettarne in anticipo il significato, è stato accolto, di recente, con un certo scetticismo[2].
Questo scetticismo porta a non ritenere il fondamentalismo una reazione del terzo Mondo contro l’Occidente, anche se non si arriva a negare che, come avverte Sebastiano Maffettone[3], l’“etnicizzazione e ghettizzazione della povertà” ne favoriscano la diffusione, e che esso sia anche l’effetto di “modernizzazioni mancate”[4] o fallite, e di una crisi di senso della stessa modernità[5].
«Affidare l’interpretazione di questa crisi e di questi fallimenti al postmodernismo e al relativismo culturale significa aderire completamente al progetto fondamentalista, seppure nella sua forma capovolta di una totale assenza di fondamenti, innalzata a principio ideologico fondante dell’impossibilità di valutare e criticare i fanatici del fondamento. Combattere il fondamentalismo non significa restare nell’incertezza ma avere il coraggio di sfidare persino Dio qualora tende a trasformare il mondo nell’arena di scontro di due o più idoli astratti del Bene e del Male, che non hanno più nulla di umano da difendere: “lungi da te il far morire il giusto con l’empio!” grida Abramo al Padre Eterno in procinto di distruggere l’empia Sodoma: “basterebbero dieci vittime innocenti – intende dire Abramo – per trasformare il tuo zelo morale in fondamentalismo”»[6].
A parte la frettolosa liquidazione dell’ipotesi di Gray, il problema del fondamentalismo dello stesso anti-fondazionismo ha un certo spessore. Ma la soluzione del superamento di questa incertezza con la “sfida a Dio” ha davvero qualche possibilità, al di là della bestemmia?

Sul crinale stretto tra ragione e spiritualità, in un equilibrio che è stabile solo se ci si rassegna all’immobilità. «[L]a ragione è meta-religiosa e meta-moderna […]. La storia dimostra chiaramente che la ragione passa da un’illusione a un’altra; è per questo che ho incluso la modernità nel lavoro senza fine di liberazione della ragione umana; anche la “spiritualità”, sempre vantata e presentata come un ricorso ineluttabile, produce delle derive che possono portare all’alienazione dell’animo e dello spirito, qualora non sia in permanente contatto con gli strumenti, le pazienti investigazioni della ragione critica – ragione che ritorna costantemente su se stessa e su tutte le sue costruzioni»[7].

Il problema del divenire…
Severino: il divenire è l’illusione nichilistica dell’Occidente (l’essere è, e permane…).
Buddha: tutto è contingenza, interdipendenza, divenire, ma contingenza «separata da ogni fondamento […], connessione universale che però non si assolutizza […]. Di qui la connessione con il vuoto, sunyata […]. La scoperta della pura contingenza […] non lascia nessuna scappatoia per una trascendenza “proiettata”, è l’accettazione della morte ontologica, l’affermazione della negatività […]. Ma proprio il fatto di avere scoperto l’irrimediabile contingenza, finitezza, mortalità e nullità ultima dell’uomo e del mondo […], e di averne accettata[8]. l’inesorabilità, è la salvezza»
Sgalambro: «L’idea di realtà è […] l’idea di una distruzione continuata […]. La realtà si disgrega, non “diviene”. Non c’è divenire […]. La distruzione è l’essenza nell’esistenza […] Alla domanda: “Perché l’essere e non il niente?” La post-risposta, la risposta a tutte le risposte è: “Affinché non ci sia niente”. Il niente è il risultato. Il niente è il distrutto»[9].

La dissoluzione. Questo è un “poco ma sicuro”… Ma se si tentasse di ripartire dalla materia, la dissoluzione potrebbe apparire, vista da vicino, dal di dentro, continua scomposizione e ricomposizione; poche (in fondo, per quanto da qui appaia) decine di atomi della tavola periodica (carbonio, idrogeno…) che ritornano a riaggregarsi. Non sappiamo se davvero «nulla si crea e nulla si distrugge» (ma ciò porrebbe, lasciandola aperta, la questione dell’inizio…); di certo la dissoluzione è lenta, continua, impercettibile; altrimenti non si spiegherebbero le illusioni e le idee di eternità, di progresso, di futuro, che rendono possibile l’illusione –somma – della vita. La dissoluzione continua al di là della stessa morte, quello che viene visto come il problema del dopo è in realtà un estremo errore di prospettiva: non c’è prima né dopo; se il corpo è «in qualche modo la conoscenza stessa»[10], allora c’è anche un pensiero della materia (“anche le montagne e i ruscelli hanno la natura di Buddha…”); oppure: non c’è alcun pensiero, c’est de même. L’attrazione di Cioran per il regno minerale riceve nuova luce.
Di qui al pensare la «permanenza dell’impermanenza»[11], al guardare alla morte con dolcezza («“Siete gli stessi fiori che sono morti per il gelo, o siete altri fiori?” I boccioli mi risposero: “Thay, non siamo gli stessi e non siamo gli altri. Quando le condizioni sono sufficienti ci manifestiamo, quando le condizioni non sono sufficienti torniamo a nasconderci. È così semplice!”»[12]) c’è davvero così tanta distanza?

C’è divenire, allora, proprio perché divenire non c’è. Non c’è fondamento proprio perché il fondamento è il gioco di essere e non-essere, che, come tutti i giochi, perde la sua innocenza e diventa pericoloso se si pretende di ignorare l’uno e ci si lascia accecare solo dall’altro, e viceversa. Nefandezze dell’essere, nefandezze del nulla. Come ci ha ammonito Lévinas: non il «conatus essendi» (Spinoza), non volontà, potenza (Nieztsche), non storicismo implacabile (Hegel), né Dasein come Sein zum Todt (Heidegger)[13].
Essere e non essere forse sono polarità. Come quelle delle particelle subatomiche; il vuoto e la forza che consente la solidità, tensione e dis-tensione di opposti.
Contingenza, senza né prima né dopo, senza oltre.
Senza fondamento.

[1] John Gray, Al Qaeda e il significato della modernità, Roma, Fazi, 2004.
[2] Raffaella Di Castro, “Quanto è moderno questo fondamentalismo”, in Reset, n. 86, nov.-dic. 2004, p. 79.
[3] “La fragile trama della ragione pubblica”, in Filosofia e Questioni Pubbliche, 2001.
[4] Bernard Lewis, Le crisi dell’Islam, Milano, Mondadori, 2004.
[5] Bassan Tibi, Il fondamentalismo religioso, Torino, Bollati Boringhieri, 1997.
[6] Raffaella Di Castro, cit..
[7] Mohammed Arkoum, in Jean Daniel, “Intervista a Mohammed Arkoum”, Le Nouvel Observateur; in “Se studiassimo di più i lumi dell’Islam”, Reset, n. 86, nov.-dic. 2004, p. 84
[8] Raimon Panikkar, Il silenzio di Dio, Roma, Borla, 1992, pp. 106-7, a proposito della pratytyasamutpada; corsivi miei.
[9] Manlio Sgalambro, Trattato dell’età, Milano, Adelphi, 1999, pp. 10-14.
[10] Sgalambro, cit., p. 9.
[11] R. Panikkar, cit., p. 105.
[12] Thich Nhat Hahn, “La vera libertà”, in Dharma, n. 12, dic. 2002, pp. 25-6.
[13] Cfr.: Shmuel Wygoda, A phenomenological outlook at the Talmud: Lévinas as reader of the Talmud, http://ghansel.free.fr/wygoda.html.

postato da error405 04/03/2005 19:08

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