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Al perverso piacere del solo desiderio [è preferibile] il desiderio del piacere, seguito dal piacere del piacere.
Ognuno è ciò che lo avrà reso un percorso affettivo, emotivo, sensuale, mitologico, storico, sociologico, religioso, spirituale, metafisico, ontologico, familiare, geografico, filosofico. Al che si aggiungerà quel che aveva fatto di ciò che si sarà voluto fare di lui, secondo la felice scoperta di Sartre della psicoanalisi esistenziale. […] Che cosa ho personalmente fatto di ciò che […] hanno voluto fare di me?
Da cittadino del mondo, ma ancora ancor di più da abitante dell’universo, del cosmos, Diogene rivela uno dei segreti edonistici: la felicità è questione di solitudine, e si paga con l’incomprensione degli spettatori non impegnati in questo cammino.
(Michel Onfray)

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La vita avrebbe potuto essere vissuta. L’ho capito tardi, e così mi ritrovo invece ad aver vissuto.

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Il bisogno è incolpevole.

Se invece avessimo messo i bisogni, al cuore della società, se non avessimo costruito regole disumane, assurde… L’assurdità deriva dal non sapere cosa sta veramente al cuore della società. Si può però dedurlo a contrario: basta vedere i suoi prodotti: possesso, oppressione, sfruttamento… Regole così vanno benissimo.

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«Avere a cuore»… Ma un cuore può contenere così tanto? E le lacerazioni? Non sarebbe meglio un cuore disabitato?

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Basta col passato. Chi non ha un futuro non dovrebbe gingillarsi più col passato. Ve lo dò io il qui-e-ora. Sui denti.

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Ora però, senza poter più fare uso del disprezzo della vita, si è più deboli.

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– Come portare avanti un dialogo in tempi di rinuncia alla scrittura?

– Ma non esiste alcun dialogo.

– Ah, benissimo.

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La fiamma, anche se non brucia, lascia cenere.

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Non badate a me. Accendete pure fuochi nella notte. Fate luce. Non mettete niente a ferro e fuoco.

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La distrazione… Il pensiero è sempre oltre. Non venitemi a dire che la vita è ciò che stiamo facendo

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La solitudine va affrontata da soli.

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Anche prima della macchina di Babbage la comunicazione non era altro che virtuale.

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Il virtuale non è certo il reale. Ma il virtuale fa parte della realtà.

Sbrogliatevela.

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Di quelle situazioni in cui il migliore degli esiti non può fare altro che lasciare scontento e rabbia.

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«Perché essere difficili quando con un minimo sforzo potete diventare impossibili?» (B. Keaton).

 

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La difficoltà nel considerare definitivo il dissidio con l’alterità forse risiede nel fatto che l’unico modo di porsi nei confronti della vita è dall’esterno, da osservatori. Solo così, negli altri, è viva e vitale. L’interiorità è stancante, e alla lunga noiosa… Visto dall’esterno, un labirinto può risultare (esteticamente) piacevole, dall’interno, solo pareti, e varchi che danno su altre pareti.

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Pretendiamo che gli altri vedano attraverso il nostro labirinto, come se avesse pareti di vetro. Ma probabilmente così non è. E ci stupiamo se gli altri chiudono il loro a doppia mandata. È così. Non stupiamoci se poi ci illudiamo di vederli attraverso vetri che in realtà non esistono.

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Ognuno percorre il proprio labirinto (o ci sta dentro, abitandoci, semplicemente, stando fermo). Ci illudiamo di fare pezzi di strada insieme: gli schemi in realtà non coincidono.

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Quello che per noi è interno, per gli altri è esterno. E viceversa. Ci stupiamo ancora?

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Alcuni labirinti realizzati nei giardini, come quelli di alcune litografie di fine 800, hanno un padiglione rialzato al centro, per permetterne l’osservazione in tutta la loro bellezza. Ma per far questo bisogna averne attraversata una metà. E poi, si deve uscirne?

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Il padiglione al centro di un labirinto, visto dall’esterno, è la cosa più notevole e di solito architettonicamente più curata. Dall’interno è solo strumentale a una bellezza esteriore e artefatta.
Il bene è sempre altrove.

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Il gomitolo è durato poche decine di metri. All’aperto, guardando l’infinita notte delle stelle nell’universo, Teseo siede per terra, la testa fra le mani.

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Il labirinto: l’utopia possibile.

Filling in a question sheet

Nella vita, troverete sempre chi vi dirà che il destino è nelle vostre mani. Mentono: lo è solo per metà, l’altra parte è nelle mani di chissà chi, o chissà cosa. Partiamo quindi svantaggiati. Allora, decidiamoci: cosa aspettiamo a partire?

(Vi sto mentendo, a metà? E quale, delle due…?).

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Un fiore è sempre una cosa complessa. Toccarlo, non toccarlo, toglierlo, non coglierlo? Come in molte altre cose della vita, propendo per il no. Ma un fiore di cactus, con tanto di spine in bella mostra, a ricordarci di come la natura si difende, da un lato rinforza quei no, dall’altro mi ricorda invece un’altra via, diversa dai sì e dai no: il tocco impercettibile, delicato, che anche a una spina non fa male, il tocco della cura. Fosse anche solo per un attimo. Poi, altri no continuano a essere detti.

La natura dovrebbe essere lasciata in pace. Anche se lei, con noi, si comporta diversamente.

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Generosità? Rassegnati.  Sii evangelico.

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I conti con la vita si faranno solo in condizione di parità. In presenza della morte.

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Non si impara niente dagli errori. Solo dagli errori di interpretazione, dalle valutazioni errate, dalla conoscenza che ne deriva. Se si è fortunati (ma di fortuna, ce ne vuole molta).

Solo così si può sopravvivere alla coscienza di aver sbagliato tutto.

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In dolor veritas?

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Più dell’amore e dell’eros, conta quel «io voglio comprenderti», per gli abissi di significato della comprensione, nonostante la sua abissale impossibilità. Proprio per questo, questa frase non solo non ci viene mai rivolta, ma, seppur pensata, fortunatamente non osiamo rivolgerla a nessuno.

Il motivo: è inaccettabile ridurre un altro soggetto a oggetto: nel momento in cui ciò accadesse, lo uccideremmo. Così, preferiamo invece “morire d’amore”, eccetera.

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Come sarebbe stata la vita, senza la costante dissipazione, avendo potuto capitalizzare il positivo, il negativo, senza aver mai dovuto ricominciare sempre comunque da zero, senza aver dovuto dare valore zero a ogni cosa, anche di valore – senza, per dirla semplicemente, l’incertezza, la costante mancanza di tranquillità…

Certo, i Soloni, i guru vestiti di bianco, arancio, amaranto (e diverse combinazioni cromatiche) amano mentire dicendo che proprio questa è la vita, e che accettarla così è vivere.

Tutto questo è detestabile. Io sono fra quelli (ma chi siamo, quanti siamo?) che trovano che si debba lottare, o più umilmente, pensare, una vita giusta.

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Gegenständigckeit: in fondo l’oggettività è solo qualcosa che sta. Lì davanti. No?

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Amare, volersi bene, è nel sangue e nel pensiero. Non è questione di tempo. Solo i morti non amano, non pensano. E gli indaffarati, chi si condanna a fare, a essere-nel-presente… È un po’ come se fossero morti; tuttavia, forse semplicemente amano, pensano… ad altro. O hanno paura di amare, di pensare. E forse non hanno tutti i torti. I contemplativi, non è detto che di quell’amore e di quel pensiero poi sappiano che farsene.
Ma che? A proposito di amore e pensiero, cioè di vita, gli unici che ne escono bene sarebbero i morti?

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Se anche andasse tutto bene, ben presto scopriremmo che tutto non ha senso, che tutto è inutile. E così, per venirci in aiuto, la vita ci offre nodi irrisolvibili e difficoltà sempre nuove. Che ci fanno concludere che tutto non ha senso, che tutto è inutile…

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Si scrive per lasciare una traccia, per costruire un barlume di coerenza, testimonianze, prove che non saranno mai usate. Il bisogno di dire provoca solo danni, incomprensioni e indifferenza immediati, triviali, banali, senza intaccare minimamente l’impermeabilità della scrittura. La scrittura è un bisogno, la parola sempre un incidente.
Anche la vita, d’altronde: una potenza sempre smentita da ogni atto.


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Obiettivo dell’età  matura: il minimalismo assoluto, totalitario, pervasivo. Ritrarsi. Chiusura e apertura al mondo in un senso del tutto nuovo, non più in contraddizione, finalmente.

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Invece del nulla, un mondo allucinatorio in cui spazi, persone, oggetti e situazioni si riproducono sempre uguali e sempre diversi, slegati da ogni senso e senza alcuna finalità. Non poi tanto diverso dalla vita reale, si direbbe, se non fosse che niente è vivo, niente è legato a niente, e la soggettività, immobile e inerme, è un pallido riflesso della teoria infinita, eterna, di visioni incontrollabili, un sogno da cui non è possibile svegliarsi.
Ma le analogie permangono, e la radicalità del nulla, al confronto, resta sempre preferibile, la sua essenzialità, semplicità, insuperata…

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Niente di tutto ciò è accessibile: come sempre, solo lo è l’ordinaria inaccessibilità della vita reale…

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Da stereo elementari, radioregistratori, radiosveglie con altoparlanti di diametro e wattaggio risibili, ma con la regolazione tone al minimo. A distanza di decenni e impianti hi end, ci si ritrova poi a rifare il catalogo, già anni dopo aver fatto il recupero del recuperabile – quasi tutto, adesso, nei tempi di tutta la musica disponibile in rete. O quasi. Un recupero della memoria, stranamente possibile.
Prima forma di riflessione, di pensiero veramente teorico, di oltre e di altrove, la musica degli anni della gioventù ormai passata ci sorprende perché ancora viva. Non solo in noi, ma in sé e per sé, musicalmente, per valore intrinseco, per capacità di scolpire (artisticamente) il tempo.
Senza musica saremmo già morti da un pezzo. Abbiamo già maledetto la musica per questo, abbiamo già deposto le armi spuntate della poesia nella resa a un linguaggio mai appreso. La lingua senza parole.
Eppure. Dopo i tempi che non torneranno più, quello delle compilations come forme di dono di sé – oggi abbiamo playlists: sterminate, improponibili – ci si potrebbe solo ritrovare a scambiarsi musica come fosse un fluido. Ancora come un dono. Come pezzi della vita. Come se potessimo ancora scegliere, mettere ordine, selettivamente, togliere e mettere, mettere le cose a posto, nelle nostre vite. Come se di fluido, vitale, non ci fosse rimasto che qualche isolata, musicale lacrima, che non abbandona gli occhi.

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Oltre il nulla, in fondo, c’è di nuovo qualcosa.

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La vita (vera) è meno della vita.

Senza nome

E invece avremmo dovuto averne cura come della cosa più importante al mondo: l’interstizio, il tempo morto, la distanza, lo spazio tra una cosa e l’altra. Invece delle cose.

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Non bisognava preoccuparsi della vita, al contrario: bisognava sciuparla, essere conseguenti.

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L’incoerenza interiore come un orgoglio celato. All’esterno, la rispettabilità, o più probabilmente: nient’altro che la responsabilità (ma anche questa, in fondo, è interna, e non saprei se dall’esterno si vede). Una cancrena.

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L’uso logora ma migliora (un vecchio abito, le buone vecchie scarpe…). A quest’ora la vita sarebbe consumata.

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Ma se è proprio così, se è proprio tutto vero, perché non rassegnarsi all’inutilità, cosa impedisce di goderne la tenerezza, la resa dolce dell’abbandono?

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La materia è corrotta ab initio. Bella affermazione buona per aforismi… Invece, proprio per la sua natura intima, originaria, costitutiva, dovrebbe esserne il pregio. E lo è…
La natura è matrigna solo per via della nostra impazienza.

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Momenti più belli della vita: silenziosi, inutili, solitari.
No, non può essere vero. La vita non è così.
A meno che…

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Avrebbe senso ai nostri giorni sono un’opera filosofica che saltasse a pie’ pari molti passaggi logici, che anzi non ne avesse, un’opera contraddittoria, frammentaria, arbitraria, asistematica, senza via d’uscita, inconcludente, lirica. Ma per molto meno hanno dato addosso a Heidegger (e non sempre meritatamente, come per gli anni del Rettorato…). Ormai, neanche un dio ci può salvare.

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Il buon filosofo si riconosce dal fatto che la sua opera ha a che fare con la vita. Ma anche dal fatto che non tira in ballo la vita ogni momento. Il buon poeta si riconosce dal fatto che la sua opera non ha a che fare con la vita. Ma anche dal fatto che tira in ballo la vita ogni momento.
Indecisi tra poesia e filosofia, ma soprattutto cattivi nell’una e nell’altra, decidiamo che è meglio non fare niente, di non avere a che fare con la vita, di non tirarla in ballo. Cattivi in entrambe, non riusciamo a mantenere la parola data…

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Il cattivi maestri danno compiti impossibili. «Descrivete la gioia»…

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Corto Maltese, Alan Ford… amo i personaggi che, nella loro fissità, sembrano pensierosi anche se non stanno pensando a nulla.

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Luce nelle smagliature. Lembi. Nuvole.
Che non è questione di insinuarsi. Squarci mobili.

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Per chi è abituato ad altri tipi di stanchezze, risulta difficile riconoscere i segni della stanchezza fisica. Che arriverà quindi inaspettata…

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La realtà: un sistema complesso di illusioni, a leganti forti, che impediscono di vedere il vuoto tra gli interstizi, fondato sul nulla.

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Il modello subatomico e il metaverso. E nel mezzo, niente.

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– Di interessante avrei da dirvi questo, la più bella lezione della mia vita: quando alla prima ora, dopo averli salutati, ho chiesto di aprire le tende e correre a guardare dalle finestre la nebbia che riempiva la vallata lasciando vedere solo le cime dei monti. Come un mare. E di palo in frasca, invocando un silenzio che per una volta è stato facile creare, ho citato il titolo di quel quadro di Gauguin, «Da dove veniamo…». Cosa c… ci stiamo a fare, qui.

– La più bella della tua vita? Ma se hai ricominciato a insegnare da appena tre mesi?

– Beh.

Ma non saprei se questo è davvero interessante. Il fatto è vero, ma il dialogo è inventato…

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Se si toglie ai dialoghi la componente di immaginario rimane la nuda illusorietà. Neanche tanto attraente, perché l’ambiente non è riscaldato, e lei, poverina, ha i brividi…

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Una commedia degli equivoci, però con un finale da tragedia.

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Se hai sperato tutto il tempo, se hai trovato tutto persino a tratti divertente, per te non ci sarà catarsi.

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Il disincanto. Eccolo stagliarsi all’orizzonte, davanti a una nuova luce…

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Regole

Il bordo tagliente del silenzio

C’è una modalità breve. Prossima al silenzio. Una fascinazione, probabilmente, o solo una mera, pura e semplice aspirazione. Pur nella coscienza della sua impraticabilità, difficoltà, estrema ingiustizia, e empietà.

La forma breve. Unica possibile nell’epoca in cui non è più possibile aggiungere un ulteriore prefisso «post» alla tanto ingiustamente vituperata postmodernità. Nei tempi dell’esiguità di risorse (personali, temporali, relazionali, economiche). In questo tempo di crisi permanente – una crisi sciupata – Emilio Paolo Taormina continua poeticamente, a tener traccia nelle forme brevi della poesia. Una conferma e una direzione ulteriore rispetto al suo precedente lavoro (Lo sposalizio del tempo, Edizioni del Foglio Clandestino, 2011) compare ora Le regole della rosa, sempre per la piccola casa editrice (Edizioni del Foglio Clandestino, Sesto San Giovanni) promossa con tenacia e impegno in questi tempi quasi titanico da Gilberto Gavioli.

È una maturazione e un approfondimento del solco della cifra di Taormina, asciutta sino all’eccesso, spezzata, lineare. Piena di semplicità che sgomentano, visioni che si aprono su vastità estese, abissi, saltati a pie’ pari: «correndo / per i campi / il mio cuore / si librava / con l’aquilone / il mondo / mi sembrava / così piccolo / da non potermi / contenere». Quasi un linguaggio pittorico. Al limite.

Un po’ blasfema, in questi tempi, viene alla mente la domanda heideggeriana: «Perché i poeti?»; Heidegger ne aveva presente a sé un’altra, di domanda, quella di Hölderlin nell’elegia Pane e vino: «Perché i poeti nel tempo della povertà?». Forse si può gettare un ponte, tra la ristrettezza come dimensione, interstizio, tra le nostre materialità quotidiane, e quel «È caduta la sera» degli Holzwege. Meglio, allineare sassi su un ruscello poco profondo, per non bagnarsi. L’assenza, la penuria, la mancanza.

Il blank unfilled, il silenzio necessario. La poesia di Taormina non è mai gridata, mai “poetante”. E sta come residuo di una carenza, ciò che viene dopo una cesura, ciò che resta; anche la verticalità del verso, spezzatissimo, contribuisce a questo effetto, anche visivamente. Una ferita. Grumi che guariranno. Bordi. Lembi. Il simbolo come crepa, bordo tagliente a sua volta.

Il silenzio necessario, il silenzio impossibile. Impossibile tacere, impossibile restare muti. Inascoltati, forse. In fondo, ha ragione Valerio Magrelli: non è possibile, poeticamente, compiere la scelta del silenzio. Magrelli (in una trasmissione RAI Educational del 2011 – esempio di esiguità e inanità da parte di un mezzo di comunicazione pur sempre potente) riportava a sostegno le parole di Blancheau su Rimbaud. Rimbaud non ha scelto il silenzio; secondo Blancheau, in realtà, Rimbaud aveva scelto di dire in silenzio. E quella scelta, cui (come chi scrive) si è legittimamente – poeticamente – tentati, viene tagliata di traverso dalla prova poetica di Taormina. Taormina dice ai margini, dice del margine. Di ciò che resta dopo l’umano nel paesaggio del mondo, pardon, di ciò che resta del paesaggio nel mondo nell’umano. Ma non si tratta, in fondo, della stessa cosa? La stessa cosa: «è bianca la luna / tra le nuvole / i miei pensieri / sono le foglie / che cadono / in giardino / nascondono / i sentieri / senza amore / a che valgono / i ricordi». Dov’è il limite tra il mondo e il soggetto, tra l’“io poetante” (pessima, bruttissima locuzione…) e il suo limite nella dimensione dello spazio, tra la memoria e la realtà? La realtà nuda, e cruda. Taormina non fa mai pesare il suo io nella sua scrittura, con genuinità, per facilità congenita, una sorta di umiltà, se solo fosse voluta. Ma è invece un tratto non costruito, una qualità umana, non un belletto, né un risultato dello stile.

Il margine, il residuo al bordo del margine. Le immagini disegnate col dito sul vapore dei vetri. L’alito inevitabile, i paesaggi – perché no – emotivi, i limiti, i confini. Sarebbe ora di finirla con tutta questa “impermanenza”. Ci sono, invece, cose che restano, che non vengono spazzate via dal tempo, dai silenzi. Ci siamo fatti fautori del dubbio, dell’incertezza, dello sradicamento. Di necessità virtù. Tutto non scorre. Tutto resta (eccome, e quanto ci fa male, quando si tratta del male, del danno, dell’irreparabile…). E la posizione correttamente scettica, stiamo attenti, è considerare il mutamento una costante. Incessante.

«[L]e parole / mi svegliarono / nel sonno / le ripetei / non volli scriverle / al mattino / le trovai / piene di rughe».

Per cui, quando si tratta degli eterni, di cose che riempiono il cuore (chiedendo venia per la melensaggine), di riconoscimenti dell’affetto, bisognerebbe avere il coraggio di mettere da parte, almeno per un po’, almeno una volta, lo sdegno per la vita: «le parole / respirano / nel sonno».

(in Arenaria. Rivista mediterranea di letteratura, ottobre 2014)

* * *

Margine del silenzio

Esiste una modalità breve. Laconica. Prossima al silenzio. O approssimantesi. Vicina, familiare. Anche semplicemente una fascinazione, o solo una mera, pura e semplice aspirazione. Pur nella coscienza della sua impraticabilità, difficoltà, estrema ingiustizia, e empietà.

Perché il silenzio è come la violenza: è bilaterale; attivo e passivo; lo si infligge, e lo si subisce. E diversamente dalla violenza (ma chissà, poi, in fondo…) il carnefice è al tempo stesso vittima. E viceversa.

Pedro Zarraluki fa dire al personaggio di un suo romanzo: «Bastò questo perché tra noi si aprisse uno di quegli imprevedibili abissi quotidiani, tanto asfissianti quanto poetici. I nostri piedi si sfioravano quasi, ma la distanza che ci separava si allargò fino a formare una vallata immensa piena di boschi, con un fiume dal letto largo senza barche o ponti che lo attraversassero e una brezza che agitava il peso dei molti secoli che vi si erano depositati. Tutto era improvvisamente diventato antichissimo ed estraneo, in uno di quei momenti magici – belli e insopportabili – in cui le cose cadono in balia della distanza. Potevo allungare le braccia e toccare Irene, ma temetti che il salto fosse troppo faticoso e che, durante il tragitto, le mie mani potessero diventare quelle di un altro»[1]. Si tratta di qualcosa di insopprimibile; asfissiante e poetico allo stesso tempo; bello e insopportabile. Non ci sono ponti. Una vallata, e un abisso. Qualcosa di originario e costitutivo: non si tratta qui di un dispositivo, che possiamo mettere in atto e controllare.

Nella nostra relazione con la parola è all’opera una potente metafora della vita – asfissiante, e poetica, appunto – che si dispiega nelle maglie del silenzio.

Non c’è niente da dire.

Non c’è niente, da dire.

Non perché ci sia stato e ora non ce ne sia più. Ma perché non c’è mai stato. Nonostante tutto quello che si possa dire a difesa del contrario. Nonostante tutto quel che si dica. In forza di tutto quanto è stato detto.

Si può farla breve:

E se anche il nulla fosse qualcosa?

Si può, all’opposto, essere analitici, non lasciare (possibilmente) niente di inesplorato. Per Lacan, l’ordine simbolico è caratterizzato dall’opposizione; binaria, polare, magnetica, tra assenza e presenza[2]: «nell’ordine simbolico niente esiste se non su una base assunta di assenza. Niente esiste se non nella misura in cui non esiste»[3]. Tra simbolico e reale c’è una differenza fondamentale: nel reale non c’è assenza; «c’è assenza solo se si sostiene che può esserci una presenza dove non ve n’è alcuna»[4]. Nell’ordine simbolico, l’assenza ha una esistenza o presenza positiva. «Con la parola, che è già una presenza fatta di assenza, l’assenza viene a essere nominata»[5]. La parola è «una presenza fatta di assenza», perché il simbolo viene utilizzato in assenza della cosa e perché i significanti esistono solo nella misura in cui si oppongono ad altri significanti[6]. A causa della reciproca implicazione di assenza e presenza, nell’ordine simbolico si può dire che l’assenza ha un’esistenza altrettanto positiva come presenza. Ciò permette a Lacan di dire che il nulla (le rien) è di per sé un oggetto[7].

Qualcosa, appunto.

La parola nomina l’assenza, è costituita di assenza, ha radici e finalità nel silenzio. Ed il suo portato di violenza è ineludibile, sin dal semplice, primitivo proferire. Si faccia caso alla sgradevolezza della parola inglese utterance; se ne rintraccino le origini nel francese outrance: abuso, dismisura, esagerazione, eccesso. La violenza del linguaggio consiste nel suo sforzo di catturare l’ineffabile e quindi di distruggerlo, di impadronirsi di ciò che rimane elusivo perché il linguaggio operi come una cosa viva, come dice infatti Judith Butler [8].

La vita non esiste; le cose, esistono.

Vivere: portare avanti ancora la finzione.

Il maggior ostacolo alla vita essendo costituito proprio dalla vita.

Le cose inestricate al loro nulla. Inutili da dire. Le parole inutili.

«Être présent étant absent», «Être réel étant mort» / Sinon vivre toujours»[9], diceva Paul Eluard in un periodo in cui il maggior ostacolo alla vita era l’uomo stesso. Un po’ quello che accade ai nostri giorni, forse – solo forse – meno cruenti, ma con qualche ostacolo in più: l’io dell’uomo. Ostacolo che ne impedisce l’accesso a un altro; difesa di un altro ostacolo.

Non che si debbano trovare giustificazioni alla preferenza per la forma breve. Unica forma possibile al nostro tempo, nei tempi dell’impossibilità di aggiungere un ulteriore prefisso «post» alla tanto ingiustamente vituperata postmodernità, nei tempi dell’esiguità di risorse (personali, temporali, relazionali, economiche).

Nel tempo della crisi permanente, c’è chi continua, poeticamente, a tenere traccia, a ritracciarsi nelle forme brevi della poesia. A breve distanza dal suo primo lavoro poetico (Lo sposalizio del tempo, 2011), Emilio Paolo Taormina è nel frattempo maturato, poeticamente, quanto a immagini e potere evocativo; ma continua a conservare la sua cifra stilistica, asciutta sino all’eccesso, spezzata, lineare, una specie di dripping pollockiano di parole e immagini, ma a pennello fermo, in una versificazione in cui il movimento è escluso e reso impermeabile al materiale poetico. Questo nella dimensione verticale; in orizzontale, invece, il pennello sottile: tratti fugaci e irrimediabili. Come nelle pitture cinesi a inchiostro, leggibilità estrema e vicenda giocata tutta nella pagina, un gusto della misura del tutto condivisibile e irrinunciabile in tempi di letture rapide, distratte, se non inesistenti. E sempre nella pagina si risolve una scrittura non frammentaria ma frammentata, materica, che incede per tagli netti, asfittica – di quella stessa anossia di cui è fatto il silenzio e la vita. Una scrittura che nella pagina si ricompone per il leggero peso di un’impronta di unitarietà malinconica, in cui il processo creativo della lettura (da tempo sosteniamo la corresponsabilità del lettore nel processo poetico-poietico) tenta riconoscimenti timidi e non insistiti, un’immedesimazione distaccata e misurata.

Di più non è concesso: «il silenzio / ha il tuo nome / come quel niente / che hai lasciato / in queste stanze». Né Taormina concede, come se la hybris del linguaggio e della parola, sebbene poetici, suscitasse sempre un ritrarsi sul margine, sull’orlo, sul ciglio. Com’è giusto. Disposti come siamo a chinare il capo alle accuse di pavidità di fronte all’abisso – che in realtà è pavidità di fronte al silenzio. Ma non di fronte alla vertigine: «non lo sapeva / nessuno / nelle nostre parole / l’amore / si nascondeva / come la luna bianca / tra le nuvole».

Il silenzio necessario.

Eppure, nei confronti della parola scritta, non rinunciamo a suggerirne la valenza terapeutica, quella «nascita attraverso la scrittura» di cui parlava Aldo Giorgio Gargani. Quando parliamo della nostra persona, questa sembra sfuggirci, perché anziché apparire come l’unità coesa e integrata che solitamente reputiamo, essa manifesta un campo di tensioni e di incoerenze che rivelano il carattere paradossale della nostra esistenza. Si tratta del confronto tra ciò che noi effettivamente siamo e ciò che noi non siamo, parte non meno rilevante della nostra persona. Il linguaggio ordinario non riesce a restituire la paradossalità di questa condizione esistenziale, perché non può farsi carico della nostra realtà mai accaduta, che è ineffabile, indicibile, e che si può manifestare solo attraverso i buchi, le lacune e gli abissi che si aprono nel corpo del testo, nel quale la scrittura ci racconta.

Nella scrittura, però, noi siamo e poi anche non siamo; e questa ambiguità questa «condizione indivisa» di essere e non-essere, di sogno e veglia, queste zone luminose e oscure della nostra coscienza vanno al di là del linguaggio ordinario, in profondità nelle quali la nostra esistenza scorre alla ricerca del suo sogno oscuro. Questo sogno è lo «scenario possibile ed eventuale di quella trasformazione di noi stessi che può culminare in una nuova nascita. […] Noi siamo noi stessi e poi siamo ancora qualcosa di più di noi stessi e la nuova nascita che ci attribuiamo attraverso la scrittura è lo sguardo rinnovato che trema nella dismisura dell’indecisione tra quello che noi siamo in quanto persone definite dai contorni della nostra esistenza passata e quello che in noi stessi si spinge avanti come ciò che non ha stabilità, né struttura rigida, che è continuamente trascinato via e che indica un destino aperto di segni»[10].

Contro ogni retorica consolatoria del qui-e-ora, contro ogni mistificazione tendente a rimuovere la tridimensionalità temporale della persona appiattendola in un presente acritico, depotenziato e alienante, consegnandola alla mercé di qualsiasi potere esterno, sociale o spirituale, il soggetto non può fare altro che riconoscersi in bilico, sul ciglio del tempo – del passato, del futuro – e del divenire, il mutare incessante e inevitabile.

Le cose, però, cambiano non tanto nella loro immanenza, ma perché siamo noi in errore nei loro confronti. Il tempo ce le fa vedere diverse: non solo le cose a mutare, ma noi a cambiare, smettendo il vecchio errore per assumerne uno nuovo. Sbagliamo (non è tanto solo questione di illusione, quanto proprio di triviale sbaglio); questo è il divenire, questo è davvero inevitabile. E sbagliamo, a divenire; ed è l’errore che è immutabile, l’unica cosa ad esserlo. Il tempo non è affatto un galantuomo. Facendoci maturare la coscienza dell’errore, o semplicemente rivelandocelo, fa perire le cose ed anche i fatti. Il suo vero potenziale distruttivo (ma sarebbe meglio dire: erosivo) sta proprio nell’errore. Quasi non fossimo mai stati noi a compierlo.

Il presente è l’errore non rivelato, errore acerbo e invisibile scambiato con la realtà e l’oggettività. Che il tempo e la soggettività poi trascolorano, con l’oblio (per i meno audaci), o la coscienza dell’errore. E questo mette in pericolo la nostra inclinazione per la nostalgia: un conto è infatti il rimpianto per cose che crediamo non ci siano più, un altro è provarla per i nostri vecchi errori.

La parola scritta, la polisemia poetica, resta forse allora come distanziazione salutare dal vissuto, una delle poche ancora possibili. Come nei bordi taglienti della versificazione di Taormina: «salii per le scale / con la valigia / poi chiusi / la porta / e la finestra / per guardare / il mondo // è cresciuta / l’erba / sul viottolo / che porta a casa / nessuno / viene più / a cercarmi».

Resta poi un ultimo, malinconico residuo: il pensiero del potere ontologicamente disgregante del tempo, che fa sì che cose e fatti passati non solo non esistano più, ma che in realtà non siano mai esistiti. La malinconia sorge dagli estremi del paradosso. Che sappiamo veri entrambi:

«mi guardo / allo specchio / per leggere / la morte / come un fiore / che si apre / al sole».

[1] Pedro Zarraluki, La storia del silenzio, 2013, Vicenza, Neri Pozza, 2013, pp. 23-24.

[2] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IV. La relation d’objet, 1956-57, Paris, Seuil, 1991, pp. 67-8.

[3] Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, 1966. p. 392.

[4] Jacques Lacan, The Seminar. Book II. The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-55, New York, Nortion; Cambridge, Cambridge University Press, 1988. p. 313.

[5] Jacques Lacan, Écrits: A Selection, London, Tavistock Publications, 1977, p. 65.

[6] Ivi.

[7] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IV. La relation d’objet, 1956-57, cit. pp. 184-5.

[8] Judith Butler, Excitable speech: a politics of the performative, New York, Routledge, 1997.

[9] Paul Eluard, rispettivamente, “Force et faiblesse”, e “ Etre réel”, Le livre ouvert II, Paris, Gallimard, 1942.

[10] Aldo Giorgio Gargani, “La nascita attraverso la scrittura”, Anterem, 60, giugno 2000.

(Postfazione a Emilio Paolo Taormina, Le regole della rosa, Sesto San Giovanni, Edizioni del Foglio Clandestino, 2013)

MErcolani-Preferisco sparire

Nel 1943, Albert Camus annota nei suoi taccuini: «Nietzsche, con la sua vita esteriore estremamente monotona, dimostra che il pensiero da solo, perseguito nella solitudine, è una terribile avventura». Più o meno negli stessi anni, Robert Walser attraversava la parte finale della sua parabola umana.

Nato a Biel nel 1878, nel Cantone di Berna, da un commerciante dell’Appenzell e da una casalinga dell’Emmenthal, penultimo di otto tra fratelli e sorelle, frequentò la scuola fino ai quattordici anni. Fu in seguito apprendista in una banca, per tre anni. Visse a Basilea, Stoccarda, Zurigo, lavorando come impiegato fino ai trent’anni, età in cui iniziò sporadici tentativi di scrittura. Poi si sposta a Berlino, per sette anni, e compie senza successo alcuni tentativi teatrali. Poi è valletto da camera di un conte, nell’Alta Slesia. Ritorna in Svizzera, a Biel, poi a Berna. Sono anni sereni e produttivi, con un buon successo letterario. Nel 1929 il primo ricovero nella clinica Waldau a Berna, dopo disturbi fisici e psichici, e i primi segni di inaridimento creativo. Vi resta fino al 1933, quando subisce l’ultimo definitivo internamento nella casa di cura a Herisau, vicino Biel. Vivrà ancora ventitré anni, senza mai più scrivere. Muore il 25 dicembre 1956.

Solitario, scontroso, portato dall’osservazione realistica a risalire alla trasfigurazione surrealistica, sempre sconcertante e propenso a una dolorosa ironia, scrisse in rapida successione tre romanzi a sfondo autobiografico: Die Geschwister Tanner (1907), Der Gehülfe (1908), Jakob von Gunten (1909); in quest’ultimo, Kafka ravvisò elementi precursori della sua sensibilità e della sua stessa opera. Walser diede il meglio di sé nella prosa breve e impressionistica, incisiva, aforismatica: oltre mille brani e talora frammenti, raccolti solo parzialmente dallo stesso Walser (Aufsätze, 1913; Geschichten, 1914; Prosastücke, 1917; Kleine Prosa, 1917; Seeland, 1919-20; Die rose, 1925), e oggetto di numerose edizioni postume (Dichtungen in Prosa, a cura di C. Seelig, 5 voll., 1953-62; ecc.). Postumo (1975) è anche il romanzo Der Räuber (scritto nel 1925).

Walser deve molta della sua notorietà a Carl Seelig, e al suo libro Passeggiate con Robert Walser. Per anni, il critico svizzero ha incontrato l’amico scrittore rinchiuso in casa di cura – ma ancor più in se stesso – e lo ha accompagnato in lunghissime gite, a piedi, a volte in treno, nell’Appenzell, interrompendo la continuità della sua solitudine. Walser era un uomo che camminava; con ogni stagione, in ogni condizione di tempo. Con Seelig parlava di sé, del suo mondo, dei suoi piaceri, delle sue avversioni. Seelig si è preso cura di lui, ricavandone in cambio particolari dal vivo, spontanei, al punto tale che sembra anche a noi di passeggiare con Walser. Da Seelig abbiamo potuto sapere che a Walser piacevano le ragazze («dal petto di cigno»), il buon Pinot nero, che non la letteratura lo commuoveva, ma i boschi, l’acqua, gli odori, i colori.

Walser morì camminando. Da solo. Sulla neve, il giorno di Natale. Incontrò due bambini che lo videro cadere e lo soccorsero. Riferirono che morì con un sorriso sulle labbra.

A distanza di tempo, la vicenda di Walser continua a far presa sulle nostre sensibilità di contemporanei che hanno in qualche modo assorbito e assimilato le atmosfere decadentiste, impressioniste, crepuscolari, le apparentemente sterili rivolte dadaiste e surrealiste, attraversato the Age of Anxiety e la fine del secolo, visto iniziare il millennio, ma a cui l’inizio del secolo è decisamente sfuggito. Con prospettive confuse e deformate, abbiamo guardato così lontano da non poter più adattare lo sguardo alle distanze ravvicinate.

Walser aveva trovato la sua soluzione. Come suo solito, Ercolani si industria nell’arte dell’indicazione di soluzioni architettonicamente coraggiose. Paradisi piranesiani, soluzioni che ci piacerebbe adottare, cui vorremmo aderire, ma irrimediabilmente lontane e fuori dalla portata di esistenze che un tempo avremmo aggettivato come borghesi: l’arte, la follia, la rinuncia.

Senza far rumore, il Walser di Ercolani sceglie una soluzione che le abbraccia tutte e tre. L’ultima, probabilmente, è quella più contenitiva: rinunciare, rinunciarsi, sottrarsi. Con un moto attivo, e non passivo: «mi sono fatto aprire io le porte di questo luogo»; e per una risposta etica («un insopprimibile bisogno etico»): «etico è sparire. Non esserci più in mezzo alle persone che credono di essere vive. E quale luogo migliore di questo per affermarlo in modo definitivo, con la complicità della vostra inutile scienza?». Quale luogo migliore, quando l’eterotopia, quando nessun altro luogo è possibile? Dove è possibile trovare pace? «Ora posso intrecciare canestri e legare pacchi. Guardare scorrere le stagioni. Scrivere poesie e godermi la loro inesistenza. Il tempo in cui dovevo dire chi sono […] è passato da un pezzo». La domanda del dove può trovare solo risposta in un luogo, nel passaggio stretto tra interiorità e esterno. Confluenza nella quale le acque si mescolano. Si confondono. In mezzo alla natura c’è la nostra natura, quella ormai persa, oggetto dei rimpianti di un’«età dell’oro» che molto probabilmente non è mai esistita – ma il mondo non ha sussistenza alcuna al di fuori della nostra interiorità. Come nelle due scene finali di Brazil di Terry Gilliam: l’ingiustizia estrema – seconda solo all’annientamento fisico – essere privati della nostra umanità e animalità, essere ridotti a uno stato vegetale (come è noto, il potere non si è mai privato di nessuna delle scelte possibili) è l’unico modo di realizzare il sogno. Ma poi, cos’è questo sogno? Cosa ci serve? Cosa è veramente necessario? Una vita nella natura. Un filo di fumo in lontananza che esce da un camino, da una capanna di lamiera. Degli affetti. Niente di meno letterario. Di meno umano. L’uscita dall’umano, la fascinazione di E.M. Cioran per il minerale… Cosa è davvero necessario? Camus lo trova per caso, in E.A. Poe: la vita all’aperto, l’amore «di una creatura», il distacco da qualsiasi ambizione, la creazione. Questa è la via walseriana di Ercolani:

Tutta la mia vita deriva da una frase di Melville.
Preferirei di no.
Così ho perso la mia vita. In quel “preferirei”.
Non ho mai detto “preferisco”.
Sono stato nel no come nel sì.
Se mi obbligavano, copiavo lettere ossequiose nella mia camera.
Se non mi dicevano niente, fissavo il muro, come tanti Meravigliosi Scrittori che mai scrissero nulla.

«Preferirei»: nell’uso di quel condizionale risiede una fortissima portata immedesimativa, il “vorrei ma non posso” che ci fa essere tutti “un po’” artisti, “un po’” folli, ma mai in fondo; predisposti, sensibili, appunto, ma mai sino in fondo.

Eppure, un bisogno di non essere scava profondamente dentro di noi, un’eterotopia, un bisogno dell’altrove ormai privo di obiettivi esterni – visti i fallimenti sia dell’impegno sociale, sia delle false rinunce pseudo-ascetiche – che ora rivolgiamo contro noi stessi, al nostro interno. La rinuncia walseriana parla a quel nostro bisogno di non essere, al nichilismo latente che tutti albergano intimamente ma che tutti negano, sempre assicurandosi di chiudere bene gli accessi ai compartimenti – stagni – di cui è fatta la nostra interiorità. La routine, la quotidianità, il dover abbassare la voce anche nel momento della rabbia sociale e dell’imprecazione politica. E esistenziale.

Siamo sinceri: la letteratura è volersi isolare. Dal mondo. Liberiamoci dai pretesti della cultura (quale cultura, oggi?), della ricerca (dove? in che direzione?), dell’esercizio del buon gusto e del bisogno di migliorarsi (tempo fa, in aereo, una donna giovane e attraente, che pure teneva sulle ginocchia Leggere Lolita a Teheran, vedendomi segnare a matita la Filosofia dell’assurdo di Rensi, mi ha chiesto se era un libro «avvincente»…). Al contrario, molliamo la presa, siamo sinceri: apriamo un libro come una finestra di una stanza piena d’aria viziata, per aprire bolle spazio-temporali, universi paralleli il cui paradigma è la sospensione, l’illimite e la fluttuazione, mantenere spazi e tempi di silenzio. Perché, da solo, il silenzio è intenibile, insopportabile, impraticabile e inquietante. Più facile voler sparire, coltivare – sterilmente – l’arte delle soluzioni estreme. Di quelle, per l’appunto, che non funzionano, che soluzioni non sono.

Se questo è vero per la lettura, quanto è più vero per lo scrivere… Forse questa è una lettura possibile, una chiave per la scrittura apocrifa di Ercolani, di cui in passato, in Discorso contro la morte (Joker, 2008) ci ha dato ampio saggio. Incredibilmente modulata, più autentica dell’originale, non è solo come lui afferma, «un gioco perturbante», non si tratta solo di «reinventare, reimmaginare, entrare di nuovo in quelle vite e in quelle opere: trasformare, correggere, “risognare” il passato». Non si tratta solo di chiedere ad alcuni destini «di tornare incompiuti», né solo dello svelamento del segreto dell’arte, verità poetica che abita le «meraviglie della finzione»; non si tratta solo di esplorare quella terra «instabile» e «metamorfica», la sola «necessaria e reale». Nel Walser di Ercolani è forse in gioco la decisione del ritorno.

Restare, o tornare. Decisione in cui ne va della vita: c’è ancora dell’altro (da trovare, da pensare, da scrivere), oppure, come un tarlo sempre più insistente ci suggerisce, non c’è mai stato altro?

Nel frattempo, come Walser, l’unica cosa che sappiamo fare, l’unica cosa che possiamo fare, è camminare.

Il sole si abbassa all’orizzonte. È il momento di calcolare il ritorno. Ma sempre qualcosa da dentro preferirebbe l’addiaccio.

 

(Introduzione a Marco Ercolani, Preferisco sparire. Colloqui con Robert Walser 1954-1956, Roma, Robin, 2014)

«Sebald man spricht, beginnt man schon zu irren» (Appena si parla, si comincia a fare errori).

(J.W. Goethe, Spricht, Widersprucht)

«Non sappiamo cosa sia l’energia oscura. È una parola carina per esprimere la nostra ignoranza riguardo a una cosa che compone il 75% del nostro universo».

(Focus TV)

1 a 5. È il rapporto quantitativo tra materia e materia oscura. Non avete capito? Non avete ancora capito?

* * *

Le nuove ricerche cosmologiche vanno nella direzione di negare il Big Bang, ritenendolo non necessario, e teorizzando – come avevamo già intuito – un prima, o una ciclicità. Il punto debole di queste teorie è però la loro difficoltà a porre il nulla all’origine del tutto. Il massimo che possono ammettere è infatti il vuoto. Perché dovrebbe essere così sconvolgente? Il Big Bang, la sua essenza intrinsecamente esplosiva, ci dicono tuttavia qualcosa sul tipo di mente, sul tipo di uomo che ha pensato una cosa simile.

Lo statuto epistemologico della cosmologia avrebbe tutto da guadagnare se si affidasse il compito teoretico a figure non matematiche di “visionari”, da una divisione del lavoro che ai matematici lasciasse le pur necessarie verifiche. Non ci aspettiamo però che anche quest’ultima previsione venga confermata…

 * * *

Introversione-solitudine e slancio verso l’alterità. Forse non ha molto senso chiedersi cosa è comparso prima, qual è il nesso di causa-effetto, quanto piuttosto considerarli coesistenti. L’una genera l’altro, l’uno determina e origina l’altra. Come il nulla e il tutto.

Se così fosse, nella Teoria standard della cosmologia bisognerebbe far posto a una nuova equazione.

 * * *

Che però né il nulla sia possibile, né il tutto; che le vette e le solitudini del nulla siano impedite dalla presenza innegabile e ineliminabile del tutto, e che le pienezze del tutto siano rese impossibili dalla soggiacenza essenziale del nulla, questo non fa parte né della costitutività dell’universo (cosmologica, o no) né di quella dell’uomo (psicologica, o meno), ma è semplicemente il male. La sua comparsa e persistenza all’interno di tutti gli orizzonti. E non si tratta, evidentemente, di una categoria o un concetto – benché fondamentali – dell’etica… È qui in gioco la natura, la realtà, l’oggettività. Se mai esistessero.

 * * *

L’aquila e io ci fermiamo nello stesso istante. Lei con le ali immobili, io coi piedi premuti su freno e frizione.

Gennaro

Scrittura acerba e della discontinuità, quella di Daniele Gennaro usa materiali grezzi e blocchi di interiorità, illuminati dalla luce di uno sguardo oggettivo a volte molto acuto e tagliente. La poesia è intensa e autentica quando si fa oggetto, abbandona la soggettività in un movimento verso l’esterno. Gennaro segue una strada molto particolare verso la sua oggettività, non rinuncia al fare, a farsene qualcosa dell’intimismo soggettivo – che solitamente non amiamo – e tuttavia all’intensità oggettiva perviene per imboscate e sorprese. Quasi fosse lui stesso a sorprendersene. Questi sarebbero vantaggi della spontaneità e dell’assenza di affettazione, conseguiti apparentemente senza sforzo, forse per via dell’urgenza gnomica, di un urgenza a dire.

Con un’innocenza di cui ormai sospettiamo, la poesia di Gennaro ci pone davanti un nodo indigesto e forse indigeribile: «poesie d’amore», così titola il suo lavoro, aggrovigliando e serrando sempre più quel nodo che si intreccia di più corde, molte essendo le questioni che in essa si intersecano. È possibile scrivere? Scrivere d’amore? O, piuttosto, sotto sua dettatura? Dittatura? Intreccio di questioni che nascondono il nodo sottostante, il nodo dei nodi: amare? «Ciò che accade tra gli uomini, nel bene e nel male, si riduce alla paura della solitudine. È da questa che derivano l’amore e il crimine, Dio e il Diavolo, le istituzioni e l’anarchia. Nessuno si sopporta, in fondo. Lo spirito deve essere tagliato in due, le emozioni, condivise; i brividi, espressi. Amiamo per il bisogno che qualcuno ci conosca sino in fondo, per il desiderio di sfuggire alla nostra propria intimità, per paura che, senza testimoni, il pensiero non si elevi verticalmente al cielo, per poi precipitare senza eco. Di fronte al deserto del cuore, una compagnia funebre sembra un concerto. Negli occhi della donna, leggiamo domande o risposte, come se fossimo nati dal dialogo o per il dialogo. Così si inaugura la nostra esistenza: interroghiamo i nostri genitori. Ma che cosa potrebbero rispondere? […] In amore, abbiamo l’illusione di una risposta… Se la donna potesse dirci tutto ciò che trema nella nostra attesa, è nell’amore che ci realizzeremmo, e così il nostro cammino incerto avrebbe fine. Tuttavia, proseguiamo la nostra strada» (E.M. Cioran, Bréviaire des vaincus II).

La vita, cosa agghiacciante e terribile, splendida e meravigliosa. Tutto insieme. Forse solo così si viene a capo dell’impasse della sua banalità. La vita è. E lo stesso è dell’amore, sommo male e bene, intrecciati. Illusione oscura. Al demiurgo, o all’evoluzione, l’attrazione lubrica della sessualità è parsa insufficiente ai suoi scopi. E allora ha aggiunto un sovrappiù biochimico e mentale alle esigenze oggettive dei corpi. (Visione di cui si può godere solo da vette cui si accede dopo salite ripididissime, costosissime). Se la vita è, è possibile? Lo stesso dicasi dell’amore.

Gennaro è spinto dall’urgenza dire, a dire dell’amore. L’amore trascolora la sua poesia, tutta, anche quella non direttamente né intenzionalmente tale, anche quando l’oggetto d’amore e i sentimenti che lo contornano esulano dalla sfera immediatamente erotica (nella quale Gennaro peraltro si limita a brevi incursioni). La poesia di Gennaro opera su un piano diverso di realtà – l’oggettività qui è lontana – anzi, più d’uno: c’è la vita (qualunque cosa essa sia), c’è la visione poetica, predisposta o predisponentesi all’amore, e poi c’è la realtà – irreale, lontana quanto mai dalla realtà – dell’amore. Che costruisce una realtà sua propria. Ancora una volta, blocchi sovrapposti, equilibri tenuti insieme pericolosamente nell’economia del verso, ma il brivido e il senso del pericolo appartengono solo a chi legge. La tessitura di Gennaro è sicura, taglia senza indugi il nodo dell’impossibilità (da far rabbia, quasi), ancorato nella visione e nello sguardo amoroso. È uno sguardo senza oggetto, ricettivo, ciotola che solo vuota è possibile riempire, lastra sensibile su cui le immagini restano impressionate. È questione di «farsi visibili» («farsi incredibili», anche), di opporre resistenza minima alle immagini, al flusso di ciò che arriva. Farsi invisibili è l’ultimo baluardo della possibilità amorosa, farsi invisibili per essere toccati, vedere cose dove non ci sono (dove nessuno – ormai – più vede). Resici invisibili, noi ci riterremmo entrati irrimediabilmente nell’aporia. Non Gennaro. Questa invisibilità ha degli effetti sulla capacità di vedere? Della visione poetica abbiamo detto, di quella capacità che, in fondo, è un maneggiare, un prendere, sollevare e riporre immagini. Quel maneggiare che espone alla rovina ciò che si tocca, per il quale spesso si diventa oggetto di derisione. Ancora una volta, la suggestione della costruzione per blocchi. Ma che ne è della visione dell’oggetto d’amore? Evocata, l’alterità amorosa non è nitida – se lo fosse, ne vedremmo altrettanto nitidamente le aporie – e parla una lingua muta, dice per tracce e segni come quelli che Gennaro lascia che si imprimano nell’interiorità.

Acerba quanto si vuole, la poesia di Gennaro è però matura al punto da superare lo scoglio dell’autoreferenzialità, sul quale – concordiamo – la poesia ingenua si infrange. Il gusto acerbo nasce dalla sorpresa del poeta per il materiale della vita che passa nella scrittura.

Il superamento dell’autoreferenzialità intimistica non sta tanto nella capacità di Gennaro di evocare sentimenti universali, quanto di astrarre il suo spazio sentimentale senza troppo alterarlo, senza cercare spiegazioni razionali, come se si trattasse di nient’altro che del nudo dato oggettivo. Così non è, ovviamente, ma l’amore, stucchevole “sentimento universale”, diventa il punto di transito della soggettività verso l’oggettività, passaggio stretto, ponte di corde dalle assi traballanti che si consumano ad ogni attraversamento,

Gennaro sembra incurante del vuoto, ha una meta. Apparentemente. Ci tiene nascoste – ma non le nasconde alla sua scrittura – le incertezze, le esitazioni che danno la misura dello spessore dell’esperienza poetica, apparentemente diafana ma tutta volta alla sua personale ricerca dell’intensità. Gennaro sa bene, in fondo, che la felicità è «argine», come «di campi lasciati a maggese», e l’amore, limite. Quella dell’amore è «verità umida», contro ogni sano cinismo. Il dolore, che a ben altre conclusioni ci porterebbe, è «spiraglio di verità, sogno». Ai nostri occhi aperti, spalancati, questa scrittura poetica oppone che «È tutto così bello, semplice, necessario / alla luce, alla strada che curva leggera / sul cuscino, dentro il giorno che finisce».

 Luglio 2012

Daniele Gennaro, Poesie d’amore per un anno
Edizioni del Foglio Clandestino. 2014
Collana di poesia Quercus suber
copertina e sei ritratti di Andrea Stra,
con una nota di Massimo Barbaro.
ISBN 978-88-905434-5-6, 110 pagg., 9 €.

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A year of Clouds. 2013. Photography by Massimo Barbaro.

Quadrichromy, Paperback, 73 Pages, Lulu, 2013

Prezzo: € 36,90
Sconto 5%: € 35,06
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Anch’io, in fondo, ho fatto delle larghe intese con me stesso. Anzi, non larghe: lasche. Nessun conflitto, essere e non-essere; distacco estremo. La parte in ombra, in fondo, non peggio di quell’altra. E temporeggiare; forse non c’è altro modo di stare al mondo, ma senza esserci sino in fondo.

Nessuno però ci sostiene e ci difende contro ogni contraria evidenza. Niente prostituzione. Neanche a pagarla…

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Titolo per un libro: Compendio di cinismo contemporaneo.

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I ricchi hanno brutte facce, e non più brutte dei loro discorsi. I poveri, però, non sono da meno: vorrebbero essere ricchi – se non lo sono mai stati – o tornare ad esserlo – se non lo sono più; il che non ha un bell’effetto neanche sulle loro, di facce (figurarsi i discorsi), e li rende indistinguibili, invisibili. Dei molto ricchi, invisibili anch’essi, sono visibili solo gli effetti della loro ricchezza. I veri poveri, con la loro vera dignità, sono invisibili e basta. Ci sono, ma non si vedono.

Io mi sento povero. Non mi vedo, né mi sento degno di alcunché. Il sociologo è sempre fuori dalla statistica.

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Nel mezzo di una passeggiata, frequentemente, spunta prima o poi un cartello: «Proprietà privata». Sono ormai pochissimi i paesi in cui non vige la proprietà privata, e quindi con beneficio di semplificazione potremmo dire che, demanio escluso, tutta la proprietà lo è; nessun motivo quindi per dichiararlo visibilmente; nessuna proprietà, per questo, diventa più privata delle altre. Eppure, così parrebbe; alcune proprietà lo sono più di altre, almeno nelle intenzioni dei proprietari, che così facendo aprono però inconsapevolmente i cancelli di ciò che vorrebbero chiuso, come le loro case e terreni, lasciandolo spalancato, esposto e trasparente allo sguardo anche del più distratto passante: la loro personalità. Sappiano che la loro proprietà non è privata, ma deprivata, non solo priva del piacere della condivisione, ma anche di quello di confondersi con tutta la restante parte del mondo; confinata, limitata e chiusa. Sappiano anche che nessuna recinzione, nessun fatto o manufatto umano è inviolabile.

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Quando incontriamo l’altro in realtà non facciamo altro che incontrare noi stessi. Deve essere per questo allora che non incontriamo mai nessuno.

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Non voglio più morire. Per cosa, poi… Se niente vale la pena di vivere, niente varrà la pena di morire, mi siederò ad aspettare la morte. Senza pena.

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«E apprendiamo a formarci della possibilità un’idea più estesa della comune, e della necessità e verità un’idea più limitata assai» (G. Leopardi, Zibaldone, p. 160 [130]).

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L’amore è una perversione. Sessuale.

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Nel fare, si incontra una resistenza, un’inerzia il cui superamento richiede un surplus di energia (o impulso, o impeto). Come se ogni strada, sia pure in discesa, cominciasse sempre con uno scalino. È la nostra voce più autentica, minerale, vegetale, unicellulare, quella vera natura che abbiamo smentito e ignorato quando abbiamo fatto i primi passi dell’evoluzione, mettendoci su un cammino che da allora è sempre in salita. I meno sensibili percepiscono quella resistenza più facilmente quando si tratta di dover fare, ricorrendo a una inesistente soggettività esteriore artificiosamente dotata di una volontà, in conflitto con la propria. In realtà il conflitto è interno, tra la nostra vera natura, che sa l’inutilità e il danno dell’azione, e ciò che siamo diventati.

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Della perplessità

La perplessità può essere un (buon) inizio. Fase giovanile e immatura di un io che prova rivolgere le armi del pensiero contro se stesso, dopo la pratica infantile e adolescenziale dell’offesa contro i più prossimi. Saggezza dei felini, che insegnano per gioco, ai piccoli, come uccidere. Noi no. Abbiamo umanità, affetto, legami, e persino un nome per ciò che, più profondo, non ne dovrebbe avere, come non dovrebbe avere distinzioni; emozioni. Menzogne. Rivolgendo il pensiero verso se stessi si incontra la perplessità. Il punto di esclamazione perde tonicità e diventa sinuoso, serpeggiante, concavo e convesso. Anche nello stesso tempo. Qual è il lato concavo? E quello convesso? Qual è la parte delimitata da una linea non chiusa? Prima intuizione dell’infinito: l’il-limite. Ma vaga e presto respinta dal bisogno di concretezza. Strategicamente, la perplessità non viene manifestata o espressa. Da fuori, si vedono solo sicurezze; contraddittorie, testarde, incoerenti. «Chi lo capisce, quello!». Già, la comprensione. Per le prime volte fa la comparsa come problema. Non lo è, ovviamente, un’aporia essendo l’opposto della problematicità, una negazione non potendo mai, in forza di alcuna problematicizzazione, condurre a un’affermazione qualsiasi. Non lo è, non essendoci mai comprensione alcuna, tutto essendo questione di approssimazione, di distanza e di farsi prossimo. Cosa facilissima a dirsi, mai a farsi.

Così, può accadere che la perplessità maturi nel dubbio. Cosa utilissima, a dar fede all’uso che ne ha fatto Descartes fondandovi la volontà di potenza, quella vera, ante litteram, che è in realtà volontà di dominio, sul reale. Poco importa dell’errore cartesiano – errore di separazione, sacrificio sull’altare della soggettività e del suo dominio sull’oggettività. Qui, a metà strada, si fermano in molti, e arrivano a maturare, il principio di realtà avendo appena finito di sopraffare il principio di piacere – per ironia, nel modo più anticartesiano possibile: dominati dalla realtà. Ma ci sono notti, nelle quali il fatto di avere reciso il nodo invece di averlo sciolto riporta in vita il dubbio, in cui si può essere tentati di smettere di considerarlo metodo. Non si ha più voglia di verifica. Oppure , sfortunatamente, nei tornanti della vita; le salite, le cadute. Il dubbio incontra il pensiero del peggio, la certezza del negativo. Diventa certezza senza smettere di porre questioni, di interrogare la soggettività e l’oggettività, finalmente insieme, e indistinte, mettendone in discussione le radici, estirpandole. È una svolta ardua: tutte le risposte abbandonate, la certezza del negativo si espande in certezza dell’assenza di risposte, e la vita, cosciente dei suoi limiti e informata del suo destino, formata e sostenuta dalla conoscenza del peggio, può fiorire nell’abbandono. E sfiorire, senza opporvisi.

Perplessità, dubbio, scetticismo, stoicismo. Solo uno dei percorsi possibili. Niente verità, ripetizione che autorizzi raccomandazioni a seguirlo. Ma la coscienza delle possibilità e della molteplicità, questa si può dire. Che ci si può non fermare. Anche questo. Tacendo della perplessità estrema, che a ben guardare non è perplessità, ma una resa: la coscienza che non c’è nessuno da avvertire; che comunque avvertito, procederà nella sua direzione. Sbagliata, ma sua propria.

***

Eppure, si vorrebbe rendere giustizia a chi ci chiese della paura, si vorrebbe cedere, ammettere che sì, era paura; che paura è stata. Liberarsi del peso, abbassare difese che in fondo mai ci sono appartenute. Paura. Che come ogni paura smette di farne una volta guardata da vicino.

Eppure… Eppure, forse per via della distanza ravvicinata, o più probabilmente della leggerezza, ora se ne vede la natura: non di qualcosa, ma di tutto. Quella paura è parte di una paura più grande. Tutto, a ben guardare, fa paura; meglio: è di natura tale da far ritrarre. Non con orrore, se non per il pensiero della totalità. Si capisce anche la leggerezza: è la pietà per se stessi. Ma la pietà, come il perdono, non è qualcosa che uno si può dare.

***

E se anche il nulla fosse qualcosa?

***

L’incomprensione è una fiamma; le parole, legna.

Postilla: Si sarebbe pertanto tentati di limitare l’uso delle parole, e ciò non è solo possibile, ma anche giusto e necessario. Ma la legna ben stagionata arde di più, e meglio…

***

Con molto anticipo sui tempi (il tratto distintivo del genio, ma, spesso, anche una condanna), Nietzsche proclama la morte di Dio. Era il 1880. La Chiesa non ha saputo incontrare le esigenze di spiritualità di una società ormai materialista – di fatto, ma senza i benefici di esserne consapevole – come quella Occidentale. Quell’esigenza è divenuta spiritualità di consumo, funzionale al sistema, con contenuti di una povertà desolante rispetto all’antica sapienza (che conserva le forme): New Age, esoterismo, spiritismo, satanismo, astrologia… Nella migliore delle ipotesi, non esenti dai vizi di ogni religione, i culti orientali.

Partendo da Schopenhauer, da Cioran è stato possibile partire verso Oriente: il Buddhismo, i Veda; il Taoismo. Percorsi improbabili; eppure. Il viaggio è terminato. Se è vero che on c’è mai un ritorno a Itaca, pure di un ritorno all’origine si tratta, a Occidente: i Greci: gli Scettici, gli Stoici; Kant, Schopenhauer, Nietzsche; i taoisti prima della contaminazione buddhista.

Tornare, nella casa che non abbiamo. «La religione è il respiro di una creatura oppressa, il sentimento di un mondo senza cuore, lo spirito di una condizione priva di spirito. Essa è l’oppio dei popoli» (Karl Marx).

***

Se la meditazione è una postura, allora diventa un’impostura. Tornare a meditare… sì, ma come Husserl. Avere una vita della mente, non costringere il corpo in improbabili askesis, in immobilità estenuate. Vivere: attraversare vicende e  incontri e solitudini, anche nella mente, la mente e il corpo che procedono insieme, identità e separazione nello stesso spazio e tempo, in dialogo, e in silenzio, nelle soste, ma in cammino.

***

Ecco perché, sinora, è stato difficile salvarsi: non solo si trattava di fare le giuste letture, ma di farle al momento giusto. Ed ecco perché non è possibile salvare gli altri: quello che è giusto per l’io non è giusto per il tu. Sinora; ora arriva invece un lampo: ma salvarsi da cosa? Per ogni vivente, è sempre troppo tardi… Eravamo quindi al sicuro da sempre. Con questa rivelazione alle spalle – il posto giusto –, nessun bisogno di salvezza. Di per sé, solo, ciò salva gli altri. Anche se non lo sanno. Ignari, si ritrovano perdonati. L’io torna alle sue letture, senza alcun perdono. Incurante del momento giusto: ogni momento, d’ora in poi, sarà buono.

***

Test di empatia. Cade la linea telefonica: dopo quanto tempo ve ne accorgete?

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«La materia stessa niuno cominciamento ebbe, cioè a dire che ella è per sua propria forza ab eterno» (G. Leopardi).

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Alice Liddell

Alice va e viene dal Paese senza lasciarsi minimamente sedurre dalla stravaganza e dall’irrazionalità di tutti quei personaggi meravigliosi. C’è da sperare che abbia conservato la stessa fermezza, lo stesso rigore, davanti alle morbide attenzioni del reverendo-scrittore.

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Si tende a fondare l’ateismo (il cosiddetto ateismo positivo) facendo ricorso alla ragione, e, per converso, all’assenza di fondamento razionale delle religioni. Sarebbe anche il momento di affermare un ateismo negativo (o meglio: neo-negativo, visto il primo ateismo oppositivo storicamente apparso), che si può essere atei anche da una prospettiva irrazionalistica, naturale, spontanea…

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«La dimostrazione dell’esistenza del pane è il pane» (R. von Mises). In effetti, non c’è nulla di più ateo del ricorso a prove ontologiche. Fossi nei panni di Dio, ne sarei molto adirato. Ma non c’è alcun bisogno dell’ira di Dio: gli uomini fanno egregiamente tutto il lavoro da soli. E non c’è alcun bisogno di Dio: «Non esiste la dimostrazione della non-esistenza di ciò che non esiste» (Carlo Bernardini); e «C’è già tanto da fare a occuparsi di ciò che c’è, per doversi preoccupare anche di ciò che non c’è» (Edoardo Boncinelli).

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È fondamentale che la tazza del tè abbia una sbreccatura, anche piccola. Perché ogni sorso sia più simile a un bacio.

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Si fa poi ritorno, inevitabilmente, a quella condizione in cui ogni azione che si può compiere, ogni parola che si può dire, viene soppesata più a lungo, sempre di più, e in mancanza sempre maggiore di stimoli e motivazioni, viene accantonata. Non è ancora la morte, anche se la somiglianza potrebbe suggerirlo. È una familiarizzazione.

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Ora, il pessimismo non permea più all’interno, ma è rivolto, al di fuori. Ecco il perché della sua baldanza.

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La solitudine dovrebbe trovare soddisfazione nell’ambito dei bisogni materiali, e invece ne facciamo oggetto di Kritik der Reinen Vernunft.

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Il pentimento: accorgersi dell’errore antico.  A quello attuale, non visto, penseremo poi.

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Gli errori hanno bisogno di tempo per essere riconosciuti. Troppo occupati con l‘irrimediabile, non abbiamo il tempo di salvarci.

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Consigli ai neo-amanti: amatevi così, senza parlarvi, senza dirvi, raccontarvi; rinchiudetevi nel paradiso terrestre della corporeità, scoprite che non ha confini, né recinti, che non se ne può essere cacciati. E invece no, loro si parlano, si dicono; dannati in partenza, hanno anzi deciso di amarsi dopo essersi conosciuti. A parole: l’inferno.

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Dalla non-volontà proviene una libertà infinita, sconfinata… Ma non ha niente a che fare con la pienezza. Semmai con la povertà.

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Al nulla ci si arriva dopo essere passati per il tutto. E il tutto lo si incontra non appena si incontra qualcosa, la prima cosa, anche una sola. Troppo tardi.

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Soffocare l’amore, non è forse coraggio? Il coraggio estremo?

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Disfarsi dell’inutile. Disfare l’inutile.

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Clotho, Lachesis, Atropos

L’una, la si può prendere da qualsiasi parte, ma è meglio non prenderla affatto; l’altra, non sai mai da che parte prenderla; e l’altra, come la prendi prendi, la prendi sempre dalla parte sbagliata. Quindi…

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«È passato molto tempo…». Quando qualcuno dice così, fuggite via, a gambe levate. Avreste dovuto capirlo prima, molto tempo prima, regola aurea, che sarebbe stato meglio evitare. E invece no, non fuggite; rimanete lì. Che bisognava fuggire lo capite molto tempo dopo. Peggio per voi. Troppo tardi.

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Sombreri

Lasciamo cadere il discorso. Dormiamo. Togliamoci dalle panie. Togliamo aderenza, sfiliamoci, prepariamoci a non rispondere. A niente. Al silenzio che morde il labbro. La lingua. A entrare per sempre nell’ombra, nel bosco, a una notte senza fine proprio per amore della luce. E sole.

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Le persone spesso ci odiano non tanto per ciò che siamo, ma perché ricordiamo loro un loro passato spiacevole. E questo spesso è deludente. Ci svela egocentrici: preferiremmo di certo che ci odiassero per qualcosa di noi, per come siamo…

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È come se avessi perso un motivo per morire. Nessun motivo basterà. È sempre stato d’altronde il migliore.

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Di cosa posso lamentarmi? Di niente. Ho avuto la fortuna di essere qui, nel posto ideale per lamentarmi di tutto.

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J.D. Salinger, al New York Times (1974), dice di scrivere «per se stesso», e che «c’è una meravigliosa pace, nel non pubblicare». (Escono ora gli inediti. Gli eredi avranno finito i soldi).

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Un giorno, con il solito disgusto per la vita, guidavo lungo la statale XXX, quando… e scrivere duecento pagine di seguito pur sapendo che l’unica cosa importante era quell’inciso. Ecco perché non scrivo romanzi.

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Con un po’ di timore per la conclamazione di follia, e pertanto preferibilmente postuma, di me mi piacerebbe che si dicesse: era uno che credeva davvero ai suoi aforismi.

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Solo ora, dopo anni, capisco il perché: ho sempre avuto la maledizione o il dono di vedere inestricabili l’essere e il non-essere, l’uno nell’altro. E mi è toccato vivere un’esistenza privilegiata ma sensibile al dolore altrui. Ecco cosa è stato, allora, una lacerazione, sì, ho cercato di tenere insieme l’intenibile, proprio perché in me vivono l’uno e il tutto, nella loro identità e molteplicità, in un modo distantissimo dalle ingenuità dei misticismi religiosi, e quindi doloroso e estraniante. Qualcosa che intuivo da sempre, sotto forma di inadeguatezza alla vita, che conoscevo, e di cui l’esperienza, come previsto, era sdegnatamente superflua. Mi tocca portarmi dietro il ricordo di ciò che non è mai stato, come di una cosa che ho vissuto, assistendone, lucido, all’erosione da parte del tempo. Lacerato, eppure integro, innocente ma colpevole, in ogni caso vuoto, inutile, disilluso.

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Ci si stanca dell’errore. Di continuare a sbagliare, sbagliare. E si vorrebbe smettere di fare, ogni cosa.

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Di fronte al muro di Nannetti si resta ammutoliti. Di fronte alla possibilità concreta, muti, di fronte al fatto che la parola è nata per dissimulare, per coprire la realtà. Per crearla. La parola sta alla realtà come la moneta sta alle merci. Valore di scambio che senza scambi non ha valore, feticcio che perver-samente acquista valore in sé, più di quanto simbolizza.

Sul muro del Padiglione Ferri del Manicomio di Volterra, N.O.F.4 (Nannetti Oreste Fernando) ha inciso con la fibbia della cintura pagine e pagine di scrittura. Che lui non ha mai potuto sfogliare. E che ora cadono in pezzi. Ridotte a opera d’arte.

Anch’io sono un eccentrico: scrivo; e ancor di più, leggo. Stravaganze, nei tempi attuali. (Per non parlare del pensiero). Anche noi ci siamo – in qual-che modo – affidati all’arte. Di qualsiasi cosa si tratti. Scambiando la realtà col simbolo. Più concretamente, le poche persone a cui ho fatto vedere il muro, vi hanno letto il dolore. Un altro simbolo. Ancora.

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Cielo con scarsi cirrocumuli. Volo di colombi dal borgo alto, uno stormo che fa una virata a 360 gradi a valle, per poi partire nella sua direzione. Ultimo, un solitario che si è attardato ma non rinuncia al suo giro d’orizzonte, e poi si avvia dietro agli altri. Inutile chiedere a aruspici e ornitomanti, anche se in terra etrusca. L’arte antica è stata dimenticata.

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Nella natura si sta bene e si torna volentieri perché è l’unico posto in cui l’annientamento è positivo, concreto, materiale, tangibile.

2013

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Un’amica appena conosciuta mi ricorda un libro e un film della mia infanzia. Nata libera: una leonessa allevata dagli uomini, l’alterità, l’affetto – perché questo è l’amore, nel migliore dei casi, quando va bene: accettazione dell’alterità, accoglienza della differenza, rinuncia al totalitarismo emotivo, libertà condivisa – poi il distacco necessario, doloroso, inevitabile. C’è una fase iniziale nell’amicizia (proprio come l’innamoramento: sospetto che la materia, il nodo originario, sia comune) in cui reciprocamente si donano all’altro pezzi di sé, con gratuità assoluta, senza badare, irresponsabilmente, alle conseguenze, con voluttà di libertà cieca, incuranti e inconsapevoli del limite. La misura viene poi, la ponderazione, e l’equilibrio. Se l’amicizia regge, se supera questa fase (ma è facile che dopo la paglia il fuoco non trovi legna), l’equilibrio e la misura si ristabiliscono. È raro, ma quando ciò accade, la gratuità dell’inizio, anche se un po’ appannata, si fa riparo, protezione di due alterità.

Se avessi un daimon a fianco (nel caso, ne avrei più d’uno) mi direbbe: «Ma non vedi l’ossimoro? – Non vedi? Sei tu un ossimoro… – Un’“amica appena conosciuta”… ma che amica è?». Per fortuna non ne ho (o forse ne ho, più d’uno, taciturno peggio di me). Altrimenti mi toccherebbe spiegargli che non si tratta solo del vizio di precipitare – in senso chimico –, saltare i preamboli, tipico anche dei solitari e di chi ha pochi amici, ma dell’affetto, della dismisura, dell’illimite. Questi dèmoni: bisogna spiegargli proprio tutto…

L’affetto, la dismisura, l’illimite. In realtà hanno poca contiguità con quell’ambito che per comodità chiamiamo amicizia. Deve esserci qualcosa, in quella solitudine estrema che gli uomini gettati nel tempo, anelanti un dialogo inesistente e impossibile trovano al fondo di sé, tastandone le pareti, raspando. La libertà solo nel distacco, nella negazione dell’alterità. L’alterità e il dialogo impossibile, quel fondo, scavato consumandosi le unghie. Che devono ricrescere, e ricrescono, nelle pause, negli ancoraggi, nell’adattatamento. L’alterità – che fonda il soggetto – e ne delimita però l’inconsistenza. Bisogno, repulsione; gioco insistito che i bambini stancano presto.

Isolo un testo dall’ultimo lavoro di Lucetta Frisa (Sonetti dolenti e balordi, CFR, 2013):

Bisogna uscire da sé per entrare
negli altri nel loro dolore come
nella loro gioia entrare nell’erba
negli occhi dei cani nel cuore algido
dei metalli e dei sassi docilmente
entrare ovunque dicendo scusate
non siamo invadenti ma è per conoscenza
siamo divisi solo in apparenza
ad ognuno la sua parte e la sua voce
e la sua futura polvere. Sapete
chi siete e dove andate? Amateci
fate finta di parlarci compatirci
anche noi come voi siamo gli attori
di questa tragedia d’odio e amore.

Unica aderenza al difficile dialogo tra alterità e soggettività è il moto verso l’esterno. Esteriorità? Ex-stasis – suprema, retta, perfetta – congiunzione, uscita dal sé, moto a luogo, spazio dell’incontro. Ambito della caduta. Rischio, aporia, slancio inevitabile; destinato a ripensamenti; pentimenti. Bisogno, disgusto. L’uomo: questo animale desiderante. Carnivoro.

Si dà il caso che con cura quasi filologica l’amica abbia documentato un caso simile alla leonessa africana, in cui un leone liberato, incontrato dopo anni, riconosce (ri-conoscere; riconoscenza… forse in quest’assonanza semantica…) gli amici uomini e invece di sbranarli li abbraccia. Bisogno di lieto fine? «No – mi dice una voce – fiducia nell’amicizia… Troppo sdolcinato? Allora vedila così: nodi, che si stringono…».

Mi volto di scatto. Da un lato, poi dall’altro. Come al solito, non c’è nessuno.

La lucidità e il pessimismo sono inestricabili. Se si è lucidi, non si può fare a meno di vedere le cose così come sono: nel peggiore dei modi; se si è capaci di vedere il peggio, si esce dalle nebbie dell’ottimismo ingenuo – quando non doloso.

Lucidità e pessimismo sono inseparabili dalla lungimiranza.

Si tratta però di maledizioni, non di talenti, valuta pregiata senza corso legale. Essere sempre in anticipo sui tempi vuol dire non essere, il pessimista può trarre un respiro di sollievo solo quando, tardivamente, gli ottimisti si accorgono del peggio. Il pessimista sa che da loro non deve attendersi né ragione né gratitudine, cose che lui rifugge, e sorride quando ormai tutti riescono a vedere la situazione volgere al peggio. Allora si sporge sereno sul destino, appoggiandosi alla ringhiera del presente. È lui l’unico a viverlo, il presente, a dispetto del suo sguardo, gettato sempre lontano, e l’unico a sapere cosa realmente il presente è: punto di osservazione, sporgenza sul divenire e sulla futurazione. È l’unico a non esserne schiavo, da solo, unico prigioniero in una prigione senza muri.

In posizione panoramica, il pessimista sorride.

Ma ecco, in lontananza, che si incomincia a distinguere qualcosa… Il sorriso del pessimista prende ora una piega sarcastica: la maledizione di sapere, di vedere lontano. Proprio ora che – disperati – la compagnia degli uomini era quasi sopportabile…

Nei suoi Cahiers e nelle Entretiens, E.M. Cioran ha spesso avuto parole di disprezzo per i critici e la critica, giustamente accusati di distanza, inconsistenza, astrattezza, inautenticità, e, in definitiva, di incapacità rispetto a qualsiasi opera. È anche per questo motivo che mi astengo dalla critica, eccettuati i lavori di amici o autori che per qualche motivo conosco personalmente. In qualche raro caso ho accettato di recensire libri “su commissione” – scrivendo per riviste e altri progetti collettivi succede – ma anche in questo caso la recensione è diventata causa di amicizia, anche se con la distanza e la sporadicità del tutto normalissime nel caso di autori illustri. Ad ogni modo, mi accosto sempre alla critica in senso kantiano, fenomenologico, ontologico, e non crociano o lukacsiano. Scrivo solo se i libri altrui costituiscono pretesti per dire cose che mi appartengono, scrivo di libri quando me ne sono appropriato, da una distanza estrema, e non solo da ogni intento valutativo.

Una profonda amicizia e qualche complicità letteraria mi legano a Marco Ercolani. Ciò nonostante, mi sono accinto a scrivere del suo Sentinella, apparso nella Collana di poesia contemporanea delle Edizioni Carta Bianca (Bazzano, 2011) dopo più di un anno. Per un preciso motivo, di cui accennavo in una conversazione con Stefano Massari, che della piccola casa editrice emiliana è animatore: il lavoro poetico di Ercolani, il secondo dopo Il diritto di essere opachi (Milano, La Vita Felice, 2010, prima opera in versi e sistemazione di un lavoro poetico più che decennale), rende inutili e impubblicabili le 200-300 pagine in diversa misura già limate e composte che chiunque maneggi la poesia e non sia affetto da esibizionismo compulsivo tiene da qualche parte in un file, versione moderna del “cassetto del poeta”.

Scrivere poesia dopo Sentinella di Ercolani non è più possibile. Ci sto pensando seriamente. E questo libro aggiunge motivazioni più elevate e oggettive a quella che potrebbe essere solo una scelta frutto di un’elaborazione o di una vicenda personale. Quella serietà richiedeva tempo. Ercolani ha spinto la poesia al suo limite estremo, oltre il quale non è lecito andare. Quello della liceità non sarebbe un problema. È che proprio oltre quel limite non è possibile andare. Ci si potrebbe interrogare su quale bisogno ci sia di dover andare poeticamente sempre oltre, ma inutilmente: il poetico – ha ragione a dirlo Bertoni, e da tempo – non è il dominio dell’intimismo e dell’introspezione, buon discrimine della poesia per diletto, bensì lucidità cioranamente intesa, sentenza che nessuno ha pronunciato, condanna autoinflitta, accettazione di destino, inconsistenza vincolante. Che senso ha più scrivere versi? Il secolare dibattito e l’evoluzione della ritmica, della metrica e delle forme, l’influenza pur vitalissima della gnomica appaiono distanti, fuori luogo. Ecco: il luogo. Il luogo della poesia conserva ancora un barlume di vigenza:

Disegno sul muro con temperini spuntati, città inutili e favolose, composte di nuvole o di foglie. Di quelle città, dove sono sveglio e dove dormo, sono io la sentinella.

E subito dopo:

Le vedo, circondano il precipizio: sono montagne reali [p. 6].

La follia, l’arte, la rappresentazione linguistica e simbolica, la materialità, la quotidianità, il lavoro, la salute, la malattia e il limite. Il limite, sempre. La materialità e la vita, cose che hanno a che fare con la spazialità e la temporalità. Il luogo. Dove temporalità e spazio sono indistinguibili, dove il limite cessa di essere demarcazione visibile, esterno, per apparire fugacemente per quello che è: segno interno, linea tracciata sull’acqua. Le città disegnate sui muri sono quelle che abitiamo. In realtà, abitiamo muri. Divisioni, distanze, misure terrene dell’incolmabilità, voragini, abissi, quotidianità, abitudini, comodità illusorie. Montagne che circondano il precipizio. Sono montagne e precipizi reali. Il deserto del reale. Benvenuti nel «deserto del reale». Ma in quel deserto non siamo benvenuti.

Non conoscere le risposte e non comprendere le domande: sapere.

Ogni realtà rinvia a realtà ulteriori, tangibili come la polvere nell’aria.

Se la luce che arriva sul foglio fosse tanto forte da cancellare le parole… [ivi].

Ha fatto benissimo Massari a ritornare al progetto originario, dopo un tentativo di composizione tradizionale del testo in consueti versi aderenti, accorpati, divisi dal salto pagina. Il luogo del testo di Ercolani comincia proprio nella pagina, si sarebbe tentati di evocare un’ecologia poetica se, come dicevo poc’anzi, non nutrissimo riserve per le categorie della critica. Il respiro spezzato. La sentenzialità quasi epigrammatica, semmai. Ma guai a parlare di laconicità o di poème en prose. Il dubbio di Massari di fronte alla pagina di Ercolani testimonia il disorientamento di un poeta, un altro, quale Massari è, molto attento alla cifra della propria scrittura (al punto da usarla perfino nella corrispondenza privata…). Senza alcun dubbio la scrittura di Ercolani spinge il poetico al limite proprio nella misura della brevità, una brevità densissima e capiente. La spaziatura doppia tra un’isola e l’altra (solo i primi due testi della sezione Il miraggio cieco si sottraggono, inspiegati, a questa scelta stilistica) si attraversa con un senso di ingiustizia. Si abbandona con riluttanza il testo che precede, si sprofonda nel successivo, si potrebbe continuare, ma ci si ferma. Si torna indietro. Percorso difficilissimo, metafora elevatissima di ben altre (e alte) aporie, ma lettura agevolissima, leggerissima. La stessa facilità dalla quale non smetteremo mai di mettere in guardia. Ancora una volta la dimensione tipografica si presta; a proposito dei libri di Carta Bianca non smetto di sottolinearne la costitutività del materico: l’esilità, il corpo tipografico minuto, la portabilità, che anche questa volta si rivelano essenziali al testo. Neppure il «pensare breve», la scrittura aforismatica, che da tempo indico come unici orizzonti possibili, possono perimetrare il luogo che Ercolani delinea. Un luogo non solo oltre cui è difficile andare, ma anche un luogo da cui è difficile, se non impossibile, tornare.

Rischiando di essere tacciato di banalità, non posso fare a meno di accostare questa difficoltà del ritorno a un’altra visione di deserto del reale, quella del Deserto dei Tartari di Dino Buzzati. La banalità è data dalle assonanze e somiglianze dei luoghi. Ma in questo caso i luoghi diventano topoi. Assonanze e somiglianze, apparenti. Del romanzo di Buzzati è forse possibile oggi isolare alcuni nodi, in modo del tutto autonomo dalla lettura prevalente, da una prospettiva del tutto particolare. L’affacciarsi sul niente, l’attesa del niente come metafora della mancanza di senso e inutilità ontologica e esistenziale, l’indifferenza di trovarsi al mondo; l’inutilità, e tuttavia la coazione a dedicarvicisi, tracciano i solchi di uno scetticismo stoico e post-esistenzialista. Le alternative città/avamposto, facilità/difficoltà, viltà/eroismo, fuga/resistenza possono essere estremizzate – se non ora, quando? – come antinomia suicidio/vita: la scelta stoica di restare al proprio posto, pur insensata e inutile, è l’unica che può farci ritenere di trovare quello stesso sorriso di Drogo di fronte alla morte. (Ma posso – pur sempre – sbagliarmi).

Nessun estremismo abita la cittadella di Ercolani. Più che in una fortezza, i turni di guardia che si snocciolano nella traccia del tempo avvengono in luoghi della pietà, una pietà sempre più scettica e disillusa. Non è solo pietà per un’umanità sempre sofferente, di mali vecchi e nuovi. Pietà per le parole, per inchiostro e carta, per chi impiega tempo assurdamente, inutilmente, senza senso alcuno, lasciando tracce.

Questo foglio è sempre stato bianco. Lo sarà anche dopo la mia scrittura.

[…]

Annotare impressioni. Essere su questo pianeta e fingere di non esserci. Ma, dopo, esserci veramente come chi trasforma le nuvole passeggere del suo mondo parallelo in un mondo reale documentato da atlanti, strade, nomi, percorsi e che non smetterà mai di esplorare – vero, sporco, imperfetto, sonoro, opaco, luminosissimo. Scia di parole. Cosa tenera e viva. [p. 18]

Dio (o chi per lui, o cosa) solo sa se da questi turni di guardia, mai troveremo merito.

Marco Ercolani, Sentinella, Bazzano, Carta Bianca, 2011, € 12.

Il niente: niente di più inesplorato…

Non ci sono costanti, punti fermi; tutto è illusorio, e visto diversamente, da un’altra prospettiva, è sempre differente da come lo avevamo visto. Tutto è erroneo. E questa è una costante.

Si può dire così: sono passato dal «boh» al «bah».

 

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Diciamo subito quello che non ci piace. Poco, non molto, ma diciamolo. Un titolo lungo che da solo basterebbe per due libri. Un sottotitolo (Poems, songs, blues and ballads) in inglese. Lo pseudonimo anglicheggiante anch’esso, ma poi tanto di notizia biobibliografica nella sua sincerità quasi anagrafica in quarta di copertina. Ma si tratta di una plaquette autoprodotta, e questo modo di pubblicare che ci trova da sempre favorevoli può benissimo renderci indulgenti.

Fa benissimo Crosio a uscire dall’anonimato, perché la lettura delle sue poesie – mica ci si deve vergognare, a chiamarle col loro nome; si vergognassero quegli altri… – dopo quella di una prefazione molto amichevole (amici: averne, così…), è una sorpresa piacevolissima. Il verso scorre senza un intoppo, con padronanza del mezzo, decisamente, il testo si fonda bene gnomicamente e si ammanta di atmosfere mai troppo ricalcate. Il segno è tracciato senza secondi passaggi. Basta poco. La misura.

Ma preferiamo non rimanere invischiati nelle evocazioni nordamericane che giustamente Pugliese rintraccia nella sua prefazione. Preferiamo piuttosto vedere nei tratti ben delineati con poco sforzo il ventaglio di tutte le vite possibili, quelle che, non vissute, ci appartengono più delle nostre. Conosciamo, per averle condivise, qualcuna delle vicende intellettuali del Crosio «disorganico» e «disarmonico», e quelle disomogeneità e disarmonie trovano casa nella poesia fluida, corrente e inafferrabile, si rivelano per nulla impedienti. In poesia funzionano. Ci fanno pensare che, anche al di fuori della casa della poesia, disorganicità/disarmonia sono l’unico modo di stare al mondo. Come nel testo di esordio, Il lago, «la vista appare, e alla vista, anche la luce». Al diavolo soggettività e oggettività. Lo sguardo della poesia.

Amici. Averne. Che ti raccontano il Genesi. Anche nel nostro ricordo le cose andarono diversamente, a tal punto che non sapremmo più ridirle. Anche noi, fossimo poeti, diremmo.

Vincent Jack Sparrow (Enzo Crosio), Guardando le luci che scorrono come in un quadro di Hopper. Poems, songs, blues and ballads, Edizioni della Biblioteca, 2012.

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«Coartor autem e duobus desiderium habens dissolvi et cum Christo esse multo magis melius permanere autem in carne magis necessarium est propter vos».

(S. Paolo, Filippesi, 1, 23-24: «Sono messo alle strette infatti tra queste due cose: da una parte il desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo, il che sarebbe assai meglio; d’altra parte, è più necessario per voi che io rimanga nella carne»).
~

L’arroganza di Paolo. Come se dipendesse da lui.

Eppure, in modo forse lontano dalle sue intenzioni, è come se avesse ragione, l’arroganza non essendo estranea nei destini di quelli tra noi che prendono nelle proprie mani la vita, un rogare che è richiesta diversa, rivolta verso di sé, tendendo la mano. Contro, a volte. (Perché se non si può dire sempre sì, il contrario – la negazione – è sempre possibile). Ma non è questo che importa, quanto l’atto del prendere la vita tra le mani, che si immagina gesto delicatissimo, quanto mai.

Che prima ancora di ogni esito, anzi, incurante, ha a che fare col risorgere.

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The real tragedy is we’ll never know where they’d have gone next.
(John Kelman, Allaboutjazz.com, 30.9.2008)

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Leucocyte (2008), l’ultimo album di Esbjörn Svensson registrato col suo Trio, rimane un mistero la cui ombra si allunga sino alla stessa morte di Svensson. Sembra un testamento vero e proprio, non solo perché è rimasto l’ultimo suo lavoro, ma perché le atmosfere musicali e le circostanze stesse della sua scomparsa ci portano sulle tracce di un’intenzione di lasciar scritto, senza tuttavia esprimere. Che poi, a ben vedere, è l’unico modo possibile di scrivere.
Il fiato sospeso è lasciato ai titoli: Decade, Premonition, e soprattutto la suite che dà il titolo all’album, costituiscono una progressione e una sorta di lascito di una visione della vita, in una rara occasione in cui è stato possibile intravederne il senso. Sono titoli in latino: Ab initio, Ad interim, Ad mortem, Ad infinitum. Questo attraversamento, dall’inizio alla fine, passa, provvisoriamente, per il frattanto, e ci dice che è in quell’interstizio, che è sempre negli interstizi che si nasconde il senso, che si manifesta – o così ci pare – per pochissimo, e non per caso, nella forma, inaugurata da John Cage, del silenzio (un minuto, questa volta, del brano Ad interim, un «interlude of nothingness», come nota opportunamente S. Victor Aron (Somethingelsereview.com). Per poi tornare al prima dell’inizio (ma chissà), abbandonando la finitudine della vita.
Il materialismo, in fondo, non è scevro da spiritualismo, forse più e meglio di tutti. Atomi che si dissociano (per tacere della chimica organica), un lungo e lento processo di dissoluzione, la cui trascendenza sta proprio – oltre la finitezza – nel nostro disinteressarci delle dinamiche, delle possibilità e dei modi di futura riaggregazione.
Non sapremo mai quanto intenzionalmente, Svensson ci fornisce la cornice per far sorgere la domanda sul senso non dell’esserci, ma dell’esserci stati. Per quanto ci riguarda, il nostro, soltanto intravisto, è dicibile (absit iniuria verbis) in poche parole: la non insensibilità al dolore.
E il non voler dire altro. È ben chiaro che non stiamo parlando di musica. Che solo la musica rende possibile le cose. Che è possibile ascoltare solo musica. Che davvero non è possibile sapere – né dire – dove saremmo potuti andare, dove andiamo.
postato da error405 21/06/2011 12:40

~

C’è, nell’esperienza della poesia, un punto in cui la propria morte deve lasciare il posto alla morte degli altri.
Sostituendo la variabile dolore alla variabile morte, il risultato non cambia; l’equazione acquisisce invece profondità. Ma non si tratta di un’equazione: non abbiamo una memoria della morte; ecco che allora la profondità diventa possibile, e a portata di mano. Il corpo stesso, pur guarito, conserva una memoria del dolore: lui sa. E questo basta. Scrivere è serbare memoria, pur senza rinnegare l’oblio che è stato, né nascondersi all’oblio che verrà.
Nell’esperienza del poeta, questo segna lentamente una maturazione, che coincide col passaggio dal far udire la propria voce al farsi voce, dando la propria voce agli altri. Esperienze di risveglio, anche – per così dire – spirituali, sono segnate dal superamento del limite tra soggettivo e oggettuale, tra il mondo interiore e il mondo-delle-cose-e-degli-altri. Un poeta maturo diviene cosa tra le cose, porta la parola all’aperto, lì dove di solito si incontra o un muto affollamento dei rimandi delle cose che popolano il nostro sguardo, o il chiassoso vociferare dell’uomo nelle piazze del  mondo.
Questa maturità è, di solito, anche se non sempre, facilitata dall’età e dall’esperienza. Il recente Il mondo è vedovo, di Paola Turroni, testimonia, nonostante la giovane età dell’autrice, di questa maturità. Le sue precedenti esperienze poetiche si erano già attestate su un’asciuttezza stilistica e su una ricerca molto personale, ma ora questo nuovo lavoro, cui l’autrice si è dedicata per quasi un decennio, si segnala per progettualità, registro e cifra. Si tratta di un libretto densissimo, il primo della collana di poesia  contemporanea di Carta Bianca, casa editrice esordiente animata da Stefano Massari. Un oggetto apparentemente minuto, anche per la scelta coraggiosa di proporre un formato e un corpo tipografico esile e minimale. La leggerezza materica non deve ingannare: Turroni maneggia oggetti, concetti e sentimenti ingombranti: la guerra, la morte, la sofferenza, l’orrore, la fame, la miseria, la deprivazione. Se ha ragione Maria Grazia Calandrone nel dire che essere poeta è una «postura rispetto all’esistenza», una «posa di slancio, come di chi instancabilmente ricominci la fatica e la gioia di pronunciare il non dicibile» (“La nitidezza sospesa di Maurizio Cucchi”, il Manifesto, 15.03.2011, p. 12), è però difficile trovare «magnifiche» le ossessioni dei poeti; queste ossessioni sono semmai grandi, e se mostrano tracce di una «caparbietà» nel voler pronunciare la parola che dice, si tratterà allora di un’ostinazione, certamente non infantile, di fronte alla «parola-oggetto».
Si può essere d’accordo con Alberto Bertoni, che, nella nota critica, sottolinea il valore di poesia civile del libro della Turroni; si tratta di una questione sempre molto attuale, su cui molti – per citarne uno tra tutti: Valerio Magrelli – giustamente insistono. Paola Turroni si sottrae ai «narcisismi onirismi autobiografismi minuscoli», la sua scrittura è attraversata dall’impegno a soffermarsi sulla drammaticità del tempo presente, non priva di «pulsioni e azioni di ascendenza primordiale», e tuttavia «consustanziali alla nostra esperienza dell’oggi». Ma la forza di questo lavoro sta nella capacità di sentire e far sentire il dolore passando per la via stretta dell’interiorità e dell’empatia. Il momento più elevato del libro è forse «Questo nostro viaggio…»:

Questo nostro viaggio è spalle vicine
mettersi nei panni – non portiamo pegni
valigie pesanti, patti negoziati in un duello.

Impariamo il silenzio la pazienza il pudore
a  usare parole da capo, spogliate
mendicate.

D’indifferenza hanno portato a riva, palmi rovesciati
pene rimosse negli anni – e un vuoto pesante
di quel momento che ci siamo salutati
abbracciati, buttato via le cose.

Un viaggio ignorante ma che ha coraggio – restare interi
sbaragliare lo squallore con un canto
insistere slacciare.

In questo nostro viaggio il peso
è l’assenza di chi guarda.

(Secondo valico, p. 26)

Qui, la scrittura della Turroni si apre a risonanze di lacrima, disperazione, disillusione che – ci si accorge ex post – si prestano all’appropriazione del testo da parte del lettore, e questo non per banali meccanismi di proiezione psicologica, bensì per l’acquisita e padroneggiata capacità del poeta di toccare i nodi residui di un’umanità sempre meno condivisa, per il suo interesse e la forza di andare al cuore, al cuore doloroso delle cose.
È vero, la poesia riconquista a buon diritto la sua radice di «cognizione rituale che si compie nella vicenda emotiva e pulsionale di un respiro fatto ritmo, linguaggio, comunione di dialogo» (Bertoni).
Tuttavia, non sappiamo più: ospitare, accogliere, ricevere, condividere, prestar fede, dare fiducia, approvare, ascoltare, sostenere.
Non spezziamo più il pane, lo tagliamo con coltelli affilati dalla paura. Non veneriamo più le briciole.
Siamo incapaci ormai di pensiero collettivo, non sappiamo più pensare al plurale. La mutazione antropologica degli ultimi 15-20 anni chi ha tolto umanità. Pochi si pongono domande sull’umanità residua; se basti ancora. Non osiamo neppure chiederci se questo sia un processo irreversibile. Temiamo la risposta. Coltiviamo l’ultima speranza in un altrove che non sappiamo più collocare nello spazio. Nessun esotismo, nessun angolo di mondo è più immune. Mururoa e Fukushima, Nanchino e Auschwitz, piazza Tien’anmen e Falluja. Molti hanno pensato ormai impossibile ogni cambiamento esterno, e si sono ripiegati – sempre 20 anni fa – sull’illusione del cambiamento interiore. I maestri della lucidità, pochi, impopolari e inascoltati, sconosciuti ai più, ci avevano però già avvertito dell’illusorietà dell’utopia. I tempi che viviamo adesso, al di qua della linea d’ombra gettata da quella stessa lucidità, si rivelano ai nostri occhi come illusione dell’interiorità. Si è rinunciato alla salvezza di tutti per ripiegarsi su quella di pochi, noi compresi, ma ognuno per conto suo, comodamente interdipendenti con tutti, ma senza i rischi del contagio dell’Altro. All’altro viene tesa una mano spirituale – quando va bene, e, ahimè, sempre più di rado – che non toccherà mai batteri, ferite, sangue e carne. Mano che non dà non riceve. Persone sedute ad occhi chiusi: spettacolo triste come pochi.
Quel ripiegamento sulle miserie dell’interiorità individuali ci appare ora più nettamente come l’inizio della liquidazione della socialità residua in un mare di particolarità artificialmente tenute in piedi dalla manipolazione del consumo: «Nessuno è come te», «Tu sei unico». Lo straniero che viene porta con sé una duplicità: è portatore di un vecchio mondo che ha ancora tracce di solidarietà, è abbagliato dalla desiderabilità dei cascami di un benessere che è difficile riconoscere come falso anche per chi ne usufruisce da vicino. È evidente e inevitabile che, nella fredda obiettività, il freddo orizzonte del calcolo debba dominare: un domani incerto è preferibile all’odierna certezza di morte. Chi, seduto al di qua dell’egotismo, presta consenso al tentativo di fermare l’inarrestabile, suscita, a pochi e ormai perversi estimatori di quella solidarietà, disgusto e orrore.
Al dolore di ieri succede il dolore dell’oggi. Il mondo – e non solo quello visto dalla particolare prospettiva di Paola Turroni – è vedovo della sensibilità femminile, del pensiero viscerale e corporeo, che si ribella ontologicamente a obblighi, divieti e proiezioni palesemente inconsistenti, se percepiti al calore infrarosso del senso femminile dell’affezione. Questo senso oggettivo parla una lingua del «noi». L’ultravioletto maschile coltiva invece la freddezza delle lame e il calore effimero dello sparo, il freddo calcolo bellico ed economico, la guerra fra i sessi, la difesa di verità artefatte e intercambiabili, declinata nella lingua dell’«io».
I poeti parlano tutti più lingue, si esprimono in una traduzione continua, forniscono orizzonti di senso; ma mai il senso tal quale, che – lo sappiamo – non c’è. Possibilità di senso che sappiamo impossibili. Padroneggiare più linguaggi dà loro la visione e al tempo stesso una maledizione: permette loro di vedere distese di dolore; lì, la distinzione tra il dolore del proprio corpo e l’insensiblilità neurochimica per quello degli altri diventa, assurdamente – ma oggettivamente – il dolore del corpo degli altri sentito su di sé, nel proprio corpo. Se i poeti prestano un petto a una voce che non è mai la loro, il loro residuo di umanità gli fa prestare il petto al dolore dell’altro.
La scrittura dolorosa di Paola Turroni ci pone di fronte anche a tutto questo. Un’umanità morente esala l’ultimo respiro nel dolore. Miseria del poeta e dei suoi piccoli dolori, quelli per i quali invoca invano la morte:

Questa morte […] non la abbiamo mai guardata.

Il poeta ha coraggiosamente espulso la paura dall’idea della morte. Una donna non lo farebbe mai:

Tieni la paura della morte – tu che la provi come cicuta
una goccia per volta. La morte è tenere l’attenzione.
Tieni la paura, fai sosta prima del valico
la morte è il limite che serve a bilanciare.

* * *

Paola Turroni, Il mondo è vedovo, Bazzano, Carta Bianca, 2011, € 11.

postato da error405 05/05/2011 10:58

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Finalmente, la primavera è arrivata. La stavamo aspettando con un inizio di impazienza, su Titano.
Sulla luna di Saturno le stagioni durano più di sette anni, e sui canali e sui canyons, scavati nel ghiaccio dai fiumi, la primavera, specialmente all’equatore, porta pioggerelle marzoline. Di metano.

postato da error405 29/03/2011 23:49

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Rintracciando gli ultimi giorni e l’ultimo libro di Roberta Tatafiore (La parola fine, Milano, Rizzoli, 2010), scopro che in tedesco «suicidio» si dice Freitod, libera morte. Come se quell’altra fosse obbligata, come se nel gesto volontaristico stesse la radice stessa della libertà.
No, bisogna compiere l’ennesima forzatura. È nella morte che cerchiamo la libertà. È la vita che scopre la sua essenza di costrizione, oppressiva, di atto (anzi: di fatto) indipendente dalla (nostra) volontà. Non è che si ci suicida liberamente (nella libertà), non è che la scelta del suicidio fa cadere alcuna catena e rende liberi (ma poi, per poco…), ma si decide di morire in nome di una libertà che non esiste, sputandogli addosso, non meno di quanto non si faccia alla vita, rinunciando sì alla vita, ma pure a quella parvenza di idea di libertà.
Ecco perché sto con Cioran (decidere di suicidarsi ogni giorno, e vivere, è – per usare un eufemismo – un atto molto più coraggioso): per fare questo non è poi necessario un atto estremo. È senz’altro più estremo e violento quell’atto in sé di de-cidere; l’etimo lo dice meglio di qualunque altra cosa.

postato da error405 08/02/2011 12:28

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Il sottotitolo è pessoano. Tanto per intendersi sin da subito su che genere di scelte sono state compiute di fronte alla questione della memoria, dell’ermeneutica, e delle tracce della vita. Che la vita lasci tracce, mostrare i segni. Questa è la scelta di Antonio Vigilante.
Un altro di noi, un altro di quelli che annotano. Vivere prendendo nota. Non è solo questione dello scrivere, e di tutti i falsi problemi legati alla scrittura: la questione dell’arte, la questione dell’estetica e dell’espressività, la questione della sua terapeuticità e al tempo stesso valenza ossessivo-compulsiva – il suo essere farmaco e malattia, talmente intricati da non poterne distinguere i confini. Nel lento sgranarsi degli appunti, Vigilante ci riporta alla presenza di un’altra modalità dello scrivere: la lettura del mondo, ancor prima della scrittura, ancor prima che divenga parola scritta.
Vivere prendendo nota può allora costituire un pendant filosofico di ciò che molto tempo fa definivamo «poetica dell’accorgersi»: lì era questione dello sguardo, e della sua significanza negativa, matrice di senso nella sua essenza di vuoto; nella scrittura per appunti, Vigilante suggerisce, a noi aforismatici, un’altra prospettiva: la visione, lo sguardo prima della scrittura, visione/sguardo già densi in partenza, che non negano valore alla distrazione. Quella che affligge gli uomini che ci sono accanto, nei nostri tempi, essendo ben peggio che distrazione: concentrazione sul peggio. La distrazione cui la scrittura di Vigilante non chiude la porta è sguardo/visione pronti a lasciarsi prendere dall’apparente – o reale che sia – disposizione disordinata delle cose nel mondo, dall’apparente o reale disordine del mondo delle cose e degli uomini.
Dire «aforismatici» ci dispensa dall’avvertire il lettore di liberarsi dall’ossessione (questa sì preoccupante) del pensiero sistematico, dei sistemi di pensiero e delle questioni filosofiche ad essi collegate. Non più tempo; da tempo abbiamo rinunciato a quella strada; il lettore frettoloso cerchi nei wiki la sintesi dei nostri padri: Nietzsche, Schopenhauer, Cioran, Rensi, Ceronetti, Sgalambro… Tanto per intenderci. Al lettore più rilassato raccomandiamo di fare delle note di Vigilante un uso personale; vi troverà rigore, acume, e, cosa più importante, l’avvertenza che una diversa lettura (del mondo, delle cose) è sempre possibile:

L’uomo guarda il mare. Io guardo l’uomo che guarda il mare. Chi è più solo, lui che guarda il mare, o io che guardo lui che guarda il mare?
L’uomo va via. Resto a guardare il mare. Sono più solo ora che guardo il mare, o ero più solo prima che guardavo l’uomo che guardava il mare? (p. 65)

Non si scrive per la memoria, per lasciare tracce, ma per disfarsi delle tracce che ci lascia addosso la vita: «Trovassi un mare mai guardato da nessuno, potrei smetterla di guardare – e nuotare» (p. 67).
Con una buona dose di commozione, l’ultima nota di questo libro sta lì a dirci che sono indelebili. Possiamo solo aggiungerne altre, aggiungere la nostra voce al rumore silenzioso delle cose e del mondo.

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Antonio Vigilante, La mano aperta. Taccuino delle inquietudini, Ebook, ISBN: 978-0-557-47331-1, Lulu.com, €8.00
Download gratuito:
http://www.lulu.com/content/content_download_redirect.php?contentId=8794436&version=7

postato da error405 06/12/2010 11:38

Da qualche tempo mi sono accorto che un anonimo (ma potrebbe essere una anonima) tiene una rubrica di una pagina su la Repubblica D, settimanale femminile del sabato, intitolata Domande, che si apre con una citazione: «Credo che le risposte rendano saggi. Ma le domande rendono umani» (Yves Montand a Barbra Streisand, in L’amica delle 5 e mezza). Già solo questo irrita piacevolmente. Tempo fa litigavo con uno junghiano che, pur rimpiangendo i tempi della vecchia psicologia che faceva filosofia, diceva che la filosofia non dà risposte. E quando mai, la filosofia dà solo domande. E la saggezza non dà risposte, la saggezza è quello stato dell’essere in cui si è capaci di fare a meno di risposte (delle domande non si può mai fare a meno).

Insomma, la rubrica non è altro che una serie di domande, composta in due caratteri tipografici, un corpo 7 normale e un vistoso corpo 16 (o 18) grassetto corsivo – uno pensa a più sofisticati calligrammi, poi deve ricredersi, nel gergo si chiamano, se non sbaglio, highlights. Domanda e domanda, alla fine è inevitabile che qualcosa lasci il segno: «Siete un oceano di segnali che nessuno raccoglie?». Figurarsi. Un oceano? Un universo… Ma poi, anche un oceano che viene raccolto a goccia a goccia. Estremi dell’oceano. «Producete affetto?» (e l’anonimo/a è opportunamente, sapientemente vago/a sul “luogo di produzione”…). «Vi ricordate quelle vecchie liste per la cena nelle pensioni di montagna? E in particolare la terza e più triste opzione tra i primi? (un formaggino, una fetta di prosciutto cotto? altro?). Non pensate che quella decorosa, prudente, superata semplicità fosse uno dei migliori mondi possibili?» No, no, no. A parte il fatto che le pietanze elencate sono secondi, non primi (ma la minestrina in brodo sarebbe stata meno evocativa…), è la stessa idea di «migliore mondo possibile» a essere deleteria, anche prima di Candide. E poi: «uno», dei migliori possibili? E quanti ce n’è? Ma allora potevamo scegliere, ci hanno tenuto nascosta l’esistenza e il luogo di questi altri mondi, la «decorosa, prudente» possibilità di scelta; «superata» forse. «Non lo ammettete, ma quando l’onda cancella le vostre impronte sulla sabbia, provate un minuscolo dolore?» No, no, no e poi ancora no. Uno minuscolo, di dolore, lo provo quando l’onda cancella i segni che traccio sulla sabbia (con bastoncini, sassi, con le dita). Ma è talmente minuscolo che non lo vedo, non lo sento. Un oceano di segni – non «segnali» – che quasi quasi è giusto che il mare se li riprenda.

In basso a sinistra, lungo la linea di rilegatura, la scritta «Chi è l’autore di questa rubrica?», in corpo «minuscolo», e in basso, con lo stesso carattere, un ringraziamento a personaggi, «pubblici e non», e alla loro «straordinaria fantasia immaginativa» che ha ispirato la pagina. Intuisco come fa: taglia, incolla, cita senza virgolette (ha capito tutto, è così che si scrive: appropriarsi), sente una cosa al bar, passa un amico che legge la schermata da sopra le spalle e gli completa una frase…

Un oceano di segni. Un oceano di affetti. Nell’unico mondo possibile, il linguaggio. In cui l’unica cosa possibile è tracciare segni sulla sabbia. Minuscoli, in attesa dell’onda.

postato da error405 04/08/2010 12:50

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«Aber die Wolke: / sie zieht»
(«Ma la nube: / essa trascorre»)
P. Celan, Di soglia in soglia, 1955


Che cosa dobbiamo veramente conoscere. Che cosa dobbiamo perseguire. Su quale tra i tanti rivoli in cui inutilmente si disperdono i nostri sforzi dovremmo concentrare la volontà. Cosa è davvero importante, cosa serve davvero e cosa è inutile. Cosa sarà stato davvero fatto bene. Cosa è bene davvero.
Appena finito di vedere Il bambino dal pigiama a righe, ancora seduto sul divano, il pensiero che è successo ancora. Da qualche parte sta succedendo ancora; in modo cruento, o, peggio, nel modo più neutro possibile della necessità inevitabile, del sistema. Ma quello che è peggio, e che accade, ancora, e qui: è il nascondimento della verità, lo sviamento a fini altri, lo scollamento del fatto dal suo senso. Sappiamo nel nostro intimo dell’inesistenza della verità, e del senso (e ne siamo grati alla filosofia). Ma non possiamo rassegnarci a chiederci, a chiedere, cosa è davvero importante, su cosa dobbiamo concentrare le nostre ultime forze, cosa dobbiamo salvare, cosa dobbiamo davvero sapere. E tramandare. Non abbiamo alcun timore della morte, della solitudine, della mancanza di senso e di libertà. Eppure ci preoccupiamo dei nostri simili, e degli altri, e tutte quelle domande sono scritte senza il punto interrogativo. Anche senza, sono lì, a chiederci. Anche a quelli che se ne stanno seduti, a occhi chiusi, da qualche parte.

[4.IV.2010]

postato da error405 10/06/2010 09:59

 

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[…] È possibile una scrittura del superamento dell’io, del non-sé, che “prova il dolore dell’altro” […]?

È possibile una scrittura (poetica) come mera oggettualità, fattualità, approssimazione al silenzio, […]? È possibile una poesia della voce e del silenzio? Si possono avere occhi «senza inganni e senza speranza» […]?

(M.B., Della voce e del silenzio, dicembre 2004.)

§§§

Caro Massimo… mi rivolgo a te direttamente, se parlo con qualcuno metà del significato del dire, dello scrivere, è dato. La vita è relazione, tutto ciò che contribuisce ad accenderla, alimentarla, metterla alla prova, ha significato. Il linguaggio è uno strumento prezioso, una voce del corpo e dell’anima, la problematicità che tu dici viene prima, sta nel corpo e nell’anima, vale a dire in come il linguaggio dice. Il linguaggio dice sempre qualcosa, la responsabilità sta nel saperlo, non accontentarsi mai. Il silenzio ha valore se il linguaggio esiste, altrimenti è ambiguo, coperta idiota, il silenzio è ascolto e sguardo. Non so rispondere alle tue domande, anche se sono domande che servono, per tenere desto il linguaggio, per saper stare in silenzio.

Un paio di settimane fa abbiamo fatto una riunione coi ragazzi in comunità, come sempre quando gli si chiede di parlare tacciono, ma è importante che loro affrontino questa provocazione pubblica collettiva, il varco del silenzio è un modo di deglutire, fare un passo in dentro, all’improvviso sentirsi giganteschi o piccolissimi, così piantati in mezzo a una richiesta. J, 14 anni, ha detto che gli piace P “perché mi spiega”. Dopo un po’ ha detto che gli piace M “perché mi spiega cosa fa nel suo paese”. Ha usato questa parola più di una volta, stava comunicando una cosa enorme: mi piace chi ha volontà di farsi capire, mi piace chi investe desiderio di condividere, mi piace chi mi allarga il mondo, mi piace perché si spiega a me. Se mi spiego a te ti accolgo.

Scrivo per essere radicale, per essere esigente, scrivo per rendere evidente, non per riempire, scrivo per chiedere, non per rispondere, per guardare meglio, per fare un passo, scrivere è un ponte tra lo sguardo e il gesto. Scrivere presuppone il desiderio dell’altro. In Animale ho scritto che scrivere è un modo di toccare la voce. Mettere il dito nella piaga, il dito nella presa, toccare con mano ciò che si dice e farlo sentire all’altro, e chiedergli lo stesso.

(P.T., 10 giugno 2005)

§§§

Sul silenzio non si può parlare. Forse l’atteggiamento migliore è quello di utilizzare la parola sapendo che parte dal silenzio e che da questo prende ogni suo significato e intelligibilità. Ma con il rischio – anzi, la certezza – di inciampare ad ogni passo (con il rischio – mi si dice – di dire parole che non vengono dal silenzio, ma parole sul silenzio…).

Aporia, questa, non da poco. Ma l’aporia è assenza di poros. Il vuoto è la via d’uscita dall’intrappolamento del pieno. Ma di cos’è fatto il pieno, di cos’è fatto il vuoto? Se si osserva la pelle al microscopio, si vede che, al di là della sua compattezza, essa contiene i pori…

Oppure solo tacere, tout simplement. Circoscriversi nello sguardo.

Quando dici che il rivolgersi diretto è già metà percorso fatto sfiori una grande verità. Si: silenzio è ascolto e sguardo. Parole come sassolini: tre su un tavolo le puoi spostare, ricomporre, guardare da diverse angolature. Una cariola di ciottoli su un tavolo non ci sta, non fa più vedere né il tavolo né i ciottoli. Scrivere poco, poche parole, da spostare e riguardare.

Scrivere è guardare le parole?

(M.B., 22 giugno 2005)

§§§

Dici «il vuoto è la via d’uscita dall’intrappolamento del pieno».

Appunto: è necessario fare vuoto.

Il silenzio crea la possibilità di una parola, così come il vuoto la possibilità di un’accoglienza.

È necessario fare gesti che recuperino parole al posto delle frasi. Parole che creino buchi di respiro.

Il vuoto costringe a guardare, silenziare, perché ferma: nei marciapiedi di corsa del mondo le persone si fermano di fronte a un improvviso burrone.

I ragazzi in comunità parlano attraverso. Teniamo da parte per ora tutto il linguaggio non verbale, restiamo dentro le parole. Usano parole imparate in fretta, gli stranieri del Nord Africa o dell’Est Europa, ma anche gli italiani degli abusi, parole imparate con la rabbia, qualche parola tra tantissime parolacce, come a riempire un vuoto, un sacco di cose che si vorrebbe dire… Parlano attraverso, perché quando chiedono ascolto lo fanno chiedendo di poter prendere una brioche, quando spiegano come hanno tagliato i rami di un albero dicono quanto si sentono importanti o sbagliati. La loro ristrettezza di parole, il loro silenzio coatto dal male vissuto, amplifica questo aspetto del linguaggio che viviamo tutti, più o meno inconsapevolmente. Poi all’improvviso, ogni tanto, in mezzo a un elenco di calciatori, una parola detta come uno sputo per strada, uscita dal corpo prima che dalla testa, madre o mare, che ti inchioda.

(P.T., 2 luglio 2005)

§§§

La parola non è tutto.

Anche quando fosse capace di espressione. E non solo perché questa capacità (capienza) esprime la sua natura di veicolo, rimandando al trasportato. Attraversare una foresta di segni muti, offuscare la riflessività, negarsi alla transazione col significante, patto leonino da cui si ricava solo sussistenza, sopravvivenza senza vita. Dopo, si rimane nel deserto del generale, delle categorie, degli universali che si interpretano nel quotidiano comune a tutti, come una doppia griglia che contiene gli oggetti e il loro sistema di riferimento (l’immagine e l’istogramma, i colori e i numeri…). La fusione di teoria e pratica che si ottiene in questo modo è illusoria? E nasconde, sempre ancora, il rifiuto (timore) dell’impegno, di sporcarsi le mani, ecc.?

Uscire dalle nebbie della teoria. Affrontare le paludi della pratica. Imparare a uscire dalle paludi e a camminare sulle strade della pratica. Ma io o sto fermo, o cammino nel fango (la strada è lì, che costeggia la palude, tutti me lo dicono).

Il gatto ha già deciso se dare il balzo. Mentre tu stai sempre pensando e poi ti accingerai a decidere il se, lui ha da tempo risolto questo problema, e sta affrontando quello del quando.

La parola non è tutto.

e dietro a ogni passo

un ristagno garrulo degli anni

(M.B., 23 giugno – 14 luglio 2005)

§§§

Ogni parola che non ha mani non serve a niente

(P.T.)

Credo che la scrittura si definisca tale nell’incontro con l’altro, nel momento in cui si viene colpiti in un punto che prima non si sentiva, o si viene scossi nel punto in cui si credeva di stare saldi, in quel momento c’è l’affermazione. Stabilire a priori ‘io scrivo’, mi sembra limitante, la pre-sunzione è limitante, la scrittura diventa una scatola, e non un flusso… La scrittura invece deve avere stupore, con ferocia e con integrità. Il bisogno di stare zitti o urlare.

Essere capaci di ricondurre «all’atto più difficile e audace della scrittura: tradurre la verticalità del linguaggio integralmente poetico, diremmo ‘simbolico’, all’orizzontalità della lingua intesa come autentico ‘utensile’; come azione creatrice di senso, efficace mezzo di comunicazione e perciò di ‘ascolto’»[1].

Se la scrittura è incontro, perché questo si realizzi e non diventi celebrazione, restiamo dentro i vicoli, in cucina, nelle bocciofile, al porto, lì scriviamo disegniamo suoniamo danziamo… è lì che qualcosa di nuovo può accadere, che si impara a fare il passo dopo, che ci giochiamo i gesti della vita, con chi incontriamo al mercato o sul treno o in ufficio.

Il luogo in cui accadiamo è la terra e il concime, l’orizzonte e il cammino, il luogo è anche il tempo.

E comunque scrivo

come un frate

con la vita spoglia e le ginocchia

come un soldato

con la marcia e il nemico sul petto

come una sirena

sbagliata, rinnega il suo prato.

Scrivere non è diario

non ricordo mai le date

è un’impronta

che mi trattiene.

(Da: P.T., Il vincolo del volo, Rimini, Raffaelli, 2003)

§§§

Per W. Benjamin la verità si mostra all’intelletto quando la parola riesce a purificarsi a tal punto da incarnare simbolicamente l’idea. Tale purificazione accade nella poesia e nell’arte in generale[2].

«[…] l’identità spesso affermata fra l’essenza spirituale e linguistica costituisce un paradosso profondo e incomprensibile… Eppure questo paradosso come soluzione ha il suo posto al centro della teoria del linguaggio. […] Il problema originario della lingua è la sua magia. […] Poiché la lingua non è mai soltanto comunicazione del comunicabile, ma anche simbolo del non-comunicabile»[3].

«La comprensione della concezione platonica del rapporto tra verità e bellezza è non soltanto il desiderio supremo di ogni filosofia dell’arte, ma anche uno sforzo insostituibile per determinare il concetto stesso di verità. […] L’idea è qualcosa di linguistico, più precisamente: qualcosa che, nell’essenza della parola, coincide con quel momento per cui la parola è simbolo»[4].

Ma, forse, questo aspetto veritativo ci interessa meno (e tuttavia questo aspetto ritorna con forza, nonostante i tentativi di metterlo da parte, come se non potessimo fare a meno, ogni tanto, di doverci fare i conti). Ricercare non solo il dato immediato delle cose, ma anche il loro risvolto simbolico. E accorgersi che non di risvolto si tratta: la loro essenza simbolica non avvolge le cose, né le cose stesse si dispiegano mostrando una pagina inferiore (come le foglie).

Le cose sono tali in quanto simbolo.

Insomma: è possibile andare oltre la metafisica (oblio dell’essere) facendo quel passo indietro, andando incontro all’evento nell’opera d’arte, se questa diventa mondo senza esaurire la riserva di terra, se questa riesce a esprimere senza dissipare, inaridire l’inespresso. La poesia è arte delle arti, linguaggio che si rivolge a noi e che chiede ascolto, se è parola che rende cosa la cosa. Se rinunciamo a fondare tutto, a riconoscere solo ciò che, in quanto avente fondamento, è in nostro potere, le cose avranno un terreno su cui poggiare; allora, sarà possibile collocare il detto nel luogo. Ma ciò può avvenire solo nel silenzio, nell’ascolto del silenzio, nel rifiuto dell’esplicitazione totale, interpretando quell’ascolto che ci chiama, che è altro da noi, lasciando essere altro l’altro[5].

La pratica della poesia avrebbe senso come tappa terminale della filosofia, là dove il pensiero rinuncia per mancanza di linguaggio. Il pensiero poetante, dei sentieri che si interrompono, è stato già tentato, e al di là della questione se davvero siamo stati (saremo) in grado di capirlo, si limita all’annuncio dell’evento.

Ma noi non sappiamo aspettare, né sappiamo (sapremo) ciò che ci aspetta, sempre pronti a confonderlo con qualcos’altro…

Quando anche la poesia si interrompe, la poesia diventa gesto, rallentamento del gesto, sospensione del gesto.

Sul sentiero, la poesia si ferma, sguardo tra le cose.

(M.B., 3 agosto 2005)

§§§

Bisogna scoprire l’occhio in ogni cosa

G. De Chirico

Scrivere è aver visto

Gian Luca Favetto[6]

Uno scambio di sguardi tra le cose e noi, ecco di cosa è fatta la spinta a raccontare. E a nominare. Dare un nome è dare un destino (nomen – omen), non solo alla cosa, ma anche a noi, alla nostra visione del mondo. Fare poesia, farla, appunto (poiein). Ma chi scrive sceglie le parole o soltanto sa ascoltare?

«È il gesto che fa la metafora, non il pensiero» (dal mio diario, maggio 2001).

Hai ragione quando dici del risvolto simbolico delle cose, che non è risvolto appunto, e mi piace che paragoni le parole alle foglie, che sarà anche un’altra metafora, ma ha anche una consistenza magica (e teniamo sempre Benjamin!). Quando scrivevo così, nel diario, era un’intuizione nata dal vano tentativo di distinguere la realtà dalla sua spiegazione teorica. È come mi muovo, il gesto che faccio, la parola che dico, che crea contemporaneamente la metafora che userò per spiegarmi. Forse la poesia è il culmine di questa identità…

Penso spesso alle parole, nel vocabolario è trascritto un mondo, è la mia “storia infinita” (mi troverò davanti allo specchio prima o poi!). In russo, “iest” significa sia “mangiare” che “c’è” (nel senso di affermazione di esistenza, come l’id est latino), una coincidenza che la dice lunga sulla pregnanza dell’alimentazione per un popolo che è da sempre in lotta per averla. Oppure, la parola “fiume” per un italiano e per un argentino non ha lo stesso significato, perché non hanno lo stesso paesaggio mentale di un fiume (i nostri sono rigagnoli rispetto ai fiumi di cui non si vede la riva opposta). Cosa bisogna aggiungere per comprendersi?

Eppure, nonostante tutta questa aderenza necessaria col reale, c’è un varco che noi avvertiamo. La scrittura è anche la ricerca della parole per dire l’indicibile. O meglio per arrivare al limite per sentirlo, e provocare l’incontro con chi legge, come spingere qualcosa con un dito. C’è un punto quando si scrive oltre il quale non si può andare, è un confine sempre in tensione che si sposta sempre di un poco, ma che non si supera mai.

«Le parole sono sempre verbi» (Bollettino FuoriCasa, n. 2).

Scrivere è azione fisica, c’è un senso fisiologico imprescindibile nella parola. Le parole scritte devono prendere una forma biologica perché non arrivano direttamente sul corpo di chi le ascolta, devono restare in attesa. Ritornano prima su chi le scrive, provocando quasi un senso di scissione, la voce ricongiunge le parole al corpo. La lettura è un atto fisico trascinato fisicamente dalla scrittura.

Scrivere colma la distanza?

(P.T., 9 agosto 2005)

§§§

Chi scrive sa ascoltare. E chi giunge davvero a saper ascoltare, da quel momento in poi prova orrore per la scrittura che non proviene dall’ascolto. Orrore e disgusto[7].

Quando ha smesso, la poesia, di essere poiesis?

Una certa incapacità di spiegarsi. Le parole che non dico non creeranno mai metafore. Le parole che non dico sono poesia? Le parole che non scrivo?

Per comprendersi occorrerebbe aggiungere alle parole un mondo. Parlare con le cose.

Scrivere non colma la distanza.

(M.B., 10 agosto 2005)

§§§

Il discorso sull’ascolto per me vale come epitaffio, dovrebbero scriverlo alla lavagna mille volte tutti quelli che si accingono a scrivere prima di cominciare a farlo.

[…] Sai che non sono d’accordo, ma forse dipende da cosa si intende per distanza. Io intendo scrivere con poiesis, senza accezioni, e considero che l’intenzione verso è già un modo di dare moto al vuoto, e quindi colma la distanza, che non è uno spazio da riempire, ma una mancanza d’intenzione e d’attenzione.

Pensare o guardare è già un modo di toccare.

(P.T., 23 ottobre 2005)

§§§

l’inizio pallido del giallo

sulle foglie

sbigottite

(M.B., 12 ottobre)

§§§

Quando una foglia si distacca

dall’albero e comincia

a cadere, c’è un momento

che credi viva, la vedi

che danza. Quando

rialzi la testa i rami

sono lì, urlano

senza foglie la tua

distrazione.

Quando ho letto il tuo haiku (o “meno che haiku”), ho pensato a questo piccolo epitaffio che scrissi quasi vent’anni fa sul mio librometafora, il mio librofollia, la biografia della mia anima, intuita e inconsapevole, quasi tutto prima che accadesse. Forse la scrittura è anche questo, premonizione. Comunque, anche quando racconta l’accaduto, perché predispone un ascolto, un’accensione presente, un nuovo movimento di pensiero, di occhi, e poi forse, magari, un gesto.

Y. quest’estate sulla spiaggia di sassi mi domandava, per cercare di capire la geografia di un posto così poco dritto, tante domande sui confini, qui ce n’è tanti, se dove c’era la curva c’era lo stesso lago o cambiava nome… dopo un poco di silenzio – il sole asciugava le gocce fredde sulle sue gambe magre e scure, gli altri ragazzini facevano la gara a chi stava più a lungo sott’acqua – dopo un poco di silenzio mi ha chiesto: “Ma la guerra si è fatta anche sul lago?”.

Forse un giorno troverò parole che possano raccontare il dolore […] senza spavento e senza letteratura.

(P.T., 11 dicembre 2005)

§§§

Forse quelle parole non esistono. O forse è la letteratura a non esistere, mascheramento di parole.

E il dolore (ma spero non solo quello) è il linguaggio muto del corpo. Bisognerebbe parlare per i gesti (non con i gesti, quello lo si fa già).

(M.B., 17 gennaio 2006)

[1] Andretta Bertolini, “Ogni parola che non ha mani non serve a niente”, Le voci della luna, n. 30, novembre 2004, p. 3.

[2] Sono debitore di questo spunto a Valentino Bellucci, “Le costellazioni dell’universo di Walter Benjamin”, in http://www.filosofia.unina.it/tortora/sdf/Quattordicesimo/XIV.10.html.

[3] Walter Benjamin, “Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo”, 1916, in Metafisica della gioventù, Scritti 1910-1918, Einaudi, Torino 1982.

[4] W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, 1929.

[5] Le tappe sono, più o meno: Schritt zurück – Ereignis – Dichtung – Zuspruch – be-dingt – Boden – Erörterung. Cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari, 1971, soprattutto il capitolo finale.

[6] Intervistato da P. Turroni, Stilos, 30 agosto-12 settembre 2005.

[7] Fenomenologia del lavoro. Qualcuno, che non ha la minima idea di cosa vuol dire fare qualcosa, vuole quella qualcosa. Tu la fai nel miglior modo possibile, e lui trova che ci vorrebbe ancora qualcos’altro. Tu aggiungi alla qualcosa qualcosa d’altro, di assolutamente superfluo, la riformuli in modo diverso, ma sempre medesimo. Aneddoti simpatici illustrano questa modalità, come quello di Michelangelo Buonarroti che fa finta di ritoccare il naso di una statua dopo aver preso di nascosto una manciata di polvere di marmo da terra, facendone sbuffi ad ogni colpo di martello simulato.

Ma non tutti i lavori permettono di raccogliere polvere di marmo (e non tutti sono Michelangelo, d’altronde), specie quei lavori in cui bisogna scrivere parole. La volta successiva, pensi già in partenza di aggiungere al lavoro qualcosa che dia l’apparenza della corposità, dell’abbondanza, di modo che il superfluo, e sperabilmente solo quello, possa attirare la richiesta – immancabile! – di ridurre, togliere qualcosa a ciò che è evidentemente eccessivo. Più difficile è la strategia opposta, che consiste nell’introdurre delle trappole, difetti voluti e capaci anch’essi di attirare attenzione, vittime sacrificali di poco conto in grado di salvare l’essenziale da modifiche profanatorie.

Apparirà chiaro che qui stiamo ragionando dell’essenza, anzi, della sostanza dell’inutile. Ma occorre stare attenti sia al livello filosofico della questione – se la sostanza è necessità, si cade in una discussione sulla necessità dell’inutile – sia a non ritenere che esista un nucleo duro essenziale che definisce la cosa, salvaguardando il quale da aggiunte superflue o da pericolose sottrazioni abbiamo fatto davvero un buon lavoro. L’inutilità penetra infatti la sostanza della cosa, svuotandola di senso. Questa mancanza di senso può sembrare difficile a credersi, ma solo per chi non abbia la minima idea di cosa voglia dire fare qualcosa. Fare qualcosa, nichilismo puro, vuol dire fare qualcosa di inutile, ma assolutamente necessaria.

Tutto ciò pertiene, fenomenologicamente, al solo lavoro “intellettuale”? Ci sarebbe di che dubitarne, e credo che con buona sicurezza potrebbe essere esteso a tutte le tipologie di lavoro subordinato. C’è n’è a sufficienza per apprezzare i lavori semplici, legati a un sapere esperienziale, sapienziale, lavori manuali, artigianali, altro che knowledge works…

postato da error405 22/05/2006 19:15

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D’accordo quello che scrivo qui non è poesia.
Poiché la poesia si può scrivere di rado, e non di propria voglia,
per coercizione intollerabile, e con la sola speranza
che buoni, non cattivi spiriti ci abbiano come strumenti.
(Czeslaw Milosz, Ars poetica?, La città senza nome, 1968).

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La parola è il pianeta che rende possibile ogni cosa.

(Maurizio F., pag. 17)

Marco Ercolani e Lucetta Frisa sono da tempo impegnati nel favorire l’emersione di materiali da mondi sommersi. Ercolani, con la sua pratica professionale psichiatrica, naviga nell’intrico di competenze amministrative, protocolli sanitari e organigrammi funzionali della cura, un intrico che oggi, nei confronti del disagio mentale, assume sempre più la forma e la struttura del management dell’abbandono. Nel lavoro di scrittura, intorno al «nodo arte/follia», Ercolani e Frisa perseguono invece una semantica dell’abbandono. Le voci raccolte da Ercolani e trascritte e riscritte in questo libro insieme a Frisa provengono da un buio profondo, e riportano alla luce una antica dignità offuscata. Queste voci significano. Producono segni che si manifestano.

Ercolani e Frisa hanno le carte in regola per compiere questo lavoro, avendo già pagato dazio e gabella per proseguire sulla strada già intrapresa con Anime strane (Milano, Greco & Greco, 2006). Lì, cronache reali di “matti” curati in prima persona o conosciuti indirettamente da documentazioni cliniche prendevano corpo e sostanza. Ora, quella strada viene percorsa sino in fondo. Ercolani e Frisa hanno dovuto attraversare, inevitabilmente, il sublime poetico della follia, che in Anime strane reclamava i suoi diritti sottilmente e gentilmente. Ora il demone parla, non si limita più a suggerire. Le voci, e le voci di “coloro che sentono le voci”, questa volta parlano in prima persona. Ercolani e Frisa hanno pagato dazio, dicevamo. Il loro non è né sciacallaggio letterario né documentarismo tecnico-scientifico con velleità letterarie. Si tratta invece di una scrittura necessaria, di un atto dovuto e in risposta a un obbligo, non solo di testimonianza, quanto di un riconoscimento della potenza dirompente della vita e dell’arte, che, come ormai sappiamo grazie a Dubuffet, è lì dove non sospetteremmo mai che sia. Il valore di quest’opera, in un’accezione molto più ampia, quindi, del suo senso letterario, è attestato dal pudore del terapeuta-scrittore e dal bisogno di ricorrere alla collaborazione di una poetessa per maneggiare questo materiale magmatico che non si raffredda mai, un pudore onestamente dichiarato e la cui soglia è necessario sia superata per compiere legittimamente un lavoro come quello che viene qui presentato. Storie eccentriche, inclassificabili, la cui divulgazione è resa possibile dalla certezza che, senza un narratore, sarebbero sprofondate nell’«oltraggio del silenzio», vengono così alla luce.

In questo lavoro c’è la realtà. Quella vera. La raltà parla. Ma è una realtà consapevole, in qualche modo – e, soprattutto, in qualsiasi modo – dei propri confini. Ecco perché questo libro si può usare in diversi modi. Come l’I Ching, si può prendere a sorte una pagina, e quella pagina ci rimarrà appiccicata addosso. Ma la voce non ci dirà il futuro. Ci può dire di un presente dilatato sino all’estremo, a ricoprire passato e futuro in un abbraccio asfissiante, un presente che ci è comune, a tutti, nel quale, tutti, siamo. Oppure si può farne un uso alla Jodorowsky, come se fossero tarocchi – una pagina una carta – e chiedere agli arcani. Allora le voci parlerebbero, ancora una volta, di noi stessi, di un’umanità occupata a sbranare e divorare il tempo, a tracciare parabole nei cieli e aprire sentieri nel divenire. Ne andrebbe fatto un uso sociale, letto nei salotti (che parola demodé, oggi si direbbe piuttosto: soggiorni, stanze ormai spente di vita), di sera, al posto del rito catodico-plasmatico. Un uso rituale, si, ormai quasi inesorabilmente perduto ogni respiro che possa dirsi tale, non mancando a queste pagine un certo arreton, né mistero, né una dimensione, se non mitica, per lo meno archetipica.

E invece, piccole epifanie si manifestano al momento di voltare ogni pagina. Ogni voce che parla strappa il fondale del palco su cui agiscono tutte le eziologie del Diagnostic Systemic Manual. Ma ha poco senso usare questo libro come quadernetto di esercizi psichiatrici. Gli squarci al fondale dipinto rivelano mattoni, cemento, ferro, e, al di là dell’inorganico, materia vivente e pulsante che per un istante si avvicina alla visione estrema della vita, e un attimo dopo ce ne allontana, di colpo. Barlumi. Lampi dal temporale nella notte della vita.

Niente di queste parole proferite dalle voci raccolte con pietosa cura da Ercolani e Frisa ci è estraneo. Ne siamo coinvolti. Come spiegare altrimenti quello sbigottimento, quella sospensione a ogni pagina voltata, che ci impediscono di usare questo libro come una lettura lineare e letteraria? La ragione abita da un’altra parte. Abbiamo torto. Abbiamo tutti torto. Le voci ci abitano, pervadono tutti i recessi lasciati deserti da una ragione che è evaporata, svanita (se c’è, appunto, è, sempre, da qualche altra parte). Queste voci sono basso continuo, stream of consciousness, introspezione quotidiana, pensiero dialogico borbottato in silenzio. Eco delle nostre sensazioni e percezioni, materiale grezzo da annacquare in sentimenti.

Le voci parlano, indipendentemente dal fatto che siamo in grado di ascoltarle o no, e la semantica dell’abbandono ci introduce sul sentiero dell’abbandono del senso. Il mondo, le cose, parlano; viviamo in un universo di segni; ed è ormai luogo comune: l’uomo dei nostri tempi è immerso nel rumore e nei suoni, incapace di silenzio. Quel silenzio da cui tutte le parole – suoni, rumori, segni, si originano. Non sentiamo più il silenzio, non sentiamo più le voci. Non è una contraddizione. Proprio perché siamo incapaci di silenzio, siamo anche incapaci di ascolto. Le voci a volte urlano, a volte sussurrano. L’orecchio della follia ascolta le voci, anche nel rumore più intenso. Sente quello che gli altri non sentono. Ciò che sarebbe, per natura umana, comune a tutti, ora è rimasto privilegio di pochi. Privilegio pagato a carissimo prezzo, ancor oggi, nonostante tutto. L’orecchio della follia ascolta, ragiona, trae conclusioni. Quelle conclusioni che noi non vogliamo trarre. Che ci porterebbero lontano, troppo lontano. Che ci obbligherebbero a fare cose che non possiamo fare e che infatti non facciamo, standocene protetti e al riparo dalla follia.

Il ragionamento della follia, invece, non fa una grinza. Lo possiamo vedere nei finali dei testi raccolti da Ercolani e Frisa: a volte un sarcasmo, un’ironia; più spesso, una folgorazione. Al riparo, osserviamo il temporale; al riparo, riusciamo a trovare piacevoli i fulmini, ammiriamo a bocca aperta i pericolosi equilibrismi, ben sapendo che non saremo noi a cadere. Perché nel circo del reale c’è sempre, dopo l’azzardo, una caduta. Le voci ci spingono sull’orlo del precipizio, siamo attratti dalla vertigine, forse tentati; poi ci ritraiamo. Ma chi ci parla dall’abisso della follia non si è ritratto, e dall’abisso ha riportato parole di verità. Verità spiacevoli – chi l’ha detto che la verità deve essere piacevole – parole che una volta proferite esigono azione coerente, autenticità estrema, cosa ormai impossibile per noi comuni mortali.

Si maneggi questo libro con una dovuta cura, e un dovuto rispetto. Sarebbe anche auspicabile, accostandosi alla lettura, intraprendere un breve (per i più timorati: anche reversibile) percorso personale di follia: fare silenzio dentro di sé, ascoltare, aprire gli occhi, uscire dalle tenebre alla luce, vedere, raccontare, al ritorno, non solo del pericolo corso, ma di ciò che è stato udito e visto; in una sola parola: vivere.

Su questa strada, nascosta nelle pieghe del reale, ho trovato una piccola verità, una verità che lasciata espandersi può condurre a una morte istantanea o a una vita lunga l’eterna gioia del tempo che ci è concesso (è più facile l’amore della comprensione, l’accoglienza dell’accettazione, fortune comunque immense, quanto rarissime; ma come accettare – cosa, quindi, difficile – questa verità?).

Giustamente, Ercolani parla di «confessioni senza colpa». E non per pietismo assolutorio. Chi è abituato alla poesia, e alla mistica, lo sa: il soggetto scompare, non esiste un soggetto e un oggetto. È questa la verità (una verità) che le voci dicono.

Sottovoce, dicono pure un’altra cosa: non esiste verità. E sono pochi quelli che, essendo stati di là, quella verità hanno avuto la forza di riferircela.

Il reale ha pieghe, quelle che non vediamo, che non vogliamo vedere. Siamo sordi, ciechi e muti. È inutile anche solo pensare di poter levare la nostra voce. Nelle grinze del reale, c’è chi vede, e proferisce parola. Dalle grinze del reale è però difficile trovare ascolto, farsi ascoltare. E dalle grinze del reale alle sue grinfie il passo è breve. Perciò, abbiamo richiesto al lettore cura e rispetto.

Oppure, fate come vi pare. E siate maledetti. Vi è difficile, lo so, posare i piedi su un sentiero individuale di follia. Preferite stare, come sempre, con tutti, tutti insieme, nella via principale della follia collettiva. Quella follia che ci dice che le cose sono state nulla, e torneranno a essere nulla, ma fintanto che esse sono, no; sono nulla nel loro passato e nel loro futuro, quando non sono ancora e quando non sono più. Per Severino, questo è follia, e questo è il pensiero dell’Occidente. Non accorgersi che pensando un tempo in cui le cose sono nulla, si pensa che le cose, in quanto cose, sono nulla (che l’essente, in quanto non niente, è niente). L’Occidente pensa e raggiunge così il culmine della follia (E. Severino, Essenza del nichilismo, Milano, Adelphi, 1972; Gli abitatori del tempo, Roma, Armando, 1978). Follia estrema, alienazione estrema. Pensare che le cose sono niente, e vivere secondo questo pensiero significa pensare che il non-niente è niente. Questo pensiero è l’essenza del nichilismo. L’essenza del nichilismo è l’essenza dell’Occidente. L’Occidente domina, perché volgendosi verso la propria essenza, al tempo stesso se ne mantiene lontano. Non accorgersi è normalità. Ma cosa accade a chi si accorge? La follia collettiva è sanità, quella individuale è patologia, il meccanismo è ormai ben noto, da Durkheim in poi, e non è il caso di insistervi, basti dire che la normalità va a braccetto con la statistica, salvo che non è certo quest’ultima a decidere dove si va.

Quelli che si accorgono. Per loro la vita è dura. Hanno lottato dapprima con loro stessi, con quella parte di loro che voleva non accorgersi. Si sono imposti. Si sono imposti a loro stessi, sino a trovare una verità. Sono però andati oltre, cosa che capita spesso quando per fare qualcosa di difficile è necessario uno sforzo. Dosare questo sforzo è però cosa difficilissima, ed è cosa estremamente vigliacca da parte di chi, come noi, ha deciso di non voler fare sforzo alcuno, deridere l’insuccesso per poco sforzo o reprimere la tracotanza per sforzo eccessivo. Cosa pure difficilissima è abbandonare un pensiero dicotomico, dualistico, comodo quanto si vuole da un punto di vista pratico e operazionale (il punto di vista della techné, e, pure, di molte psicoterapie di approccio comportamentistico, o cognitivo), ma in fondo sempre escludente e limitante. Siamo noi stessi a escluderci e limitarci, a ben guardare, quando escludiamo e limitiamo l’altro. Le folgorazioni che le voci raccolte da Ercolani e Frisa ci provocano potrebbero gettare una luce del tutto nuova sulla realtà e sulle sue pieghe. Sempre per Severino, nel «baleno» appare ciò che noi da sempre siamo e ciò che, nel sottosuolo della nostra coscienza, già da sempre sappiamo di essere: il «centro della terra», la «gioia del tutto». Nella folgorazione «lo sguardo che vede il deserto – che cioè che le cose sono deserto – non appartiene al deserto. Vede anche che l’oasi non si contrappone al deserto, ma che proprio essa, l’oasi, è il deserto che cresce, il frutto del seme che il grande grido della follia ha lasciato nella sabbia». Solo nel baleno della folgorazione, e solo per un attimo, è gettata la luce nel temporale, nella notte della vita. Solo per un attimo, lo sguardo vede: «lo sguardo della gioia sta già da sempre al di là dell’anima dell’Occidente (che ormai è l’anima di tutta la terra). “Noi” siamo il “petto” in cui abitano entrambe e in cui forse si prepara il tramonto della follia» (E. Severino, La strada, Milano, Rizzoli, 1983, 2008).

Forse. Ai più pessimisti tra noi, altrimenti, non resta che sperare che «buoni, non cattivi spiriti ci abbiano per strumenti», e che «la parola […] rend[a] possibile ogni cosa».


Postfazione a:

Marco Ercolani e Lucetta Frisa, Sento le voci, Milano, La vita felice, 2009.

postato da error405 20/11/2009 12:28

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Scrittura del frammento e della dislocazione, il lavoro in versi di Taormina è lavoro di una vita, lettura che richiede l’impegno di entrare nella misura e nella durata, nelle pieghe delle immagini. Adeguato il respiro, sabbia, mare, coralli, tramonti, stelle, onde, i segni lasciati nell’uomo dalla terra. E cambia la visione delle parole: dallo sguardo fotografico alla prospettiva del sentimento. Prospettiva… nient’affatto: i punti di vista, i punti di fuga si sovrappongono: «ti ho carezzato / con le parole». I bordi dei frammenti nella vita parlano, spigolosi, taglienti, oppure smussati, si legano di continuità; in un attimo, «il tempo / è scivolato / così bene / nella poesia / che non si vede».
E affiorano linguaggi altri: il silenzio, l’assenza, il discorso amoroso, dialogante contro ogni evidenza, come se si trattasse di respiro. E così è.
Nelle soste, si rimane, soli, con la coscienza del mondo.

Emilio Paolo Taormina, Lo sposalizio del tempo, Edizioni del Foglio Clandestino, 2009, 104 pagg, 8 €.
Note di lettura di Massimo Barbaro e Sergio Lagrotteria

postato da error405 13/10/2009 13:23

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L’unitarietà del frammento. Il frammento è la dimensione che ci rimane, che più ci avvicina al testo. Unica forma ormai possibile. Ci resta ormai poco, dobbiamo fare con poco. E con quel poco si può fare, ancora. Non è più il tempo delle opere, bensì di pulizie di cantiere. Attraversando le pagine di Serie del ritorno, ultimo lavoro di Stefano Massari, ci si imbatte nella polifonia del frammento, una polifonia presente non solo nel dialogo, ma anche nei territori più deserti e solitari della scrittura. L’io scrivente scompare nel testo, e a riemergere, come unica scrittura possibile, è la polifonia del frammento, voci plurali che restituiscono al frammento corpo unico e sostanza, spessore. E niente, a ben vedere, è spezzato.
Solo dicendo la morte è possibile parlare della vita. Ma non è questo l’intento di Massari; non si tratta di parlare della vita. Cosa impossibile, d’altronde, che presupporrebbe un dire tutto… Se davvero dire tutto fosse possibile, non ci scontreremmo contro la difficoltà epistemologica resa molto bene dal vecchio esempio della mappa: posso mappare il territorio, ma devo per forza ricorrere alla scala. La mappa non è però il territorio. E non esistono mappe 1:1, per l’ovvio assurdo: una mappa grande quanto il territorio, se mai fosse realizzabile, non sarebbe di alcuna utilità. Così, l’ipotesi di dire tutto cade nel pozzo dell’impossibilità. Ciò che è detto non solo è rappresentazione (di seconda mano: la realtà – il mondo – lo sappiamo, lo era già a sua volta, originariamente…), ma si dà il caso di un sentire prelinguistico, senza formulazione, privo di operazionalità, e si dà il caso dell’assenza di fondamento del dire, della irriducibile presenza, in ogni detto, dell’implicito, dell’irriducibile alla rappresentazione («che cos’altro è leggere, se non raccogliere: raccogliersi nel raccoglimento, in ciò che, in quel che è detto, rimane non-detto?»; M. Heidegger, lettera a E. Staiger, in E. Staiger, Die Kunst der Interpretation, Zürich, 1955, p. 48). È il non-veduto della vita, dopo che la lingua si è liberata della sua funzione rappresentativa, il non-veduto che arriva a «dire la “nebbia”: allearsi con la parola accanita che vuole parlare alla pietra» (F. Ermini, Anterem, n. 76, 2008, pp. 5-6).
La sintesi è impossibile, all’essenza ci si arriva per sottrazione, l’essenza pertiene al vuoto, una sorta di approssimazione al nulla… Il detto affida la sua ultima possibilità alla Dichtung
Neanche parlare alla vita – questo invece si, possibile – è un intento che la lettura di Massari ci fa più ritenere praticabile. Perché nonostante la sua accessibilità, è destinato a non avere risposta alcuna, come parlare a un muro.
Stefano Massari apre al fondo di impellenza della musicalità del verso. E decide di farlo in  prossimità della morte. Una musicalità ritmica e sonora, non melodica, a tratti atonale, in cui è possibile e auspicabile l’inciampo, in cui è richiesta lentezza alternata ai passi dell’affanno. La costruzione grafica del verso – il suo lavoro poetico, ormai si può cominciare a dirlo, di una vita – oltre a costituire, come insegnano i manuali, una cifra, toglie alla versificazione la responsabilità della riuscita; e dal momento che la bravura da sola infastidirebbe, alla prosodia viene ridato respiro, sul filo dell’asfissia, un attimo prima di sopprimerla per soffocamento. La musicalità del verso, così, non è più artificio. Massari siede lì accanto, invoca, evoca, porta alla luce. Toglie polvere e sabbia che ricoprono la voce, senza aggiungere artificio.
In questo libro è impossibile selezionare, isolare blocchi del testo poetico. Un prendere e lasciare. Della costruzione poetica di Massari si deve prendere tutto e lasciare tutto. Aderire e distaccarsi. Il timeline che attraversa questo testo, di questa morte, è anche il nostro, al di fuori e lontanissimi dall’illusione del time-freeze; siamo qui distanti dal gesto cinematografico, dalla narrazione lineare, e per questo siamo attratti, irrimediabilmente, da questa scrittura necessaria.
Categoria forse abusata; Milo De Angelis fa benissimo a parlare di «urgenza», anche se non sapremmo dire sino a che punto «mortale» (l’urgenza, non basta già?), e di «atto decisivo»; anche nell’inazione estrema, nella paralisi dello sgomento. Si è costretti a fermarsi, finché si sente il testo scorrere via dalle mani a una velocità eccessiva, estrema, irrimediabilmente.
È questo, un albergare in limine, è questo che succede, nelle prossimità della morte? Prossimità plurali. Ma ci riesce facile, dopo tutto, scivolare, lasciarsi scivolare via.
Io non saprei. Leopardianamente, vorremmo non sapere. E invece, c’è per tutti una pagina 56 dello Zibaldone, per tutti una pagina con una citazione di Rousseau lì ad attendere il nostro inciampo: «Tout homme qui pense est un être corrompu». Siamo perduti. Non ci resta che starcene qui, a contemplare la nostra condanna. A contemplare di traverso la carta. Grana e fibre. Ombre e colori anche nel bianco. Il nero, i segni. Arabeschi a rilievo, sculture. Illusoria nettezza. Siamo perduti. Ma poi pensiamo che lo eravamo comunque, perduti, e da sempre. Ci ritroviamo sul bordo del pozzo. Con l’impossibilità del tanto agognato nulla e la permanenza della memoria, la coazione al divenire.
Quella di Massari è una scrittura sul «bordo dei pozzi», voce che raschia nella gola sino a un dolore sordo, all’accenno delle lacrime, alla perdita d’occhio dello sguardo attonito, sempre più incredulo. «Io perdo tutte le parole», «condomini ininterrotti», «fino all’indivisibile   fino alla fine del nome», dove «comincia il luogo silenzioso della luce»; «io non so ringraziare      solo smetto di colpire». E «la morte che dovevi conservare        che dovevi tossire       paziente       come l’attesa dei laghi».

Stefano Massari, Serie del ritorno, Milano, La vita felice, 2009, pp. 121, € 14.

postato da error405 16/09/2009 11:13

La parola nostalgia contiene in sé un algos, un dolore di cui non v’è traccia alcuna nelle cose che indica. Dev’essere così anche per la parola morte. Non la si può proferire senza provocare dolore, o paura del dolore. Inesistente.
Ma algos vuol dire anche tristezza. Questo è però un altro discorso.

postato da error405 30/07/2009 12:41

 
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Tanto fa caldo. Conviene comunque levarsi di casa. Conviene uscire, non solo alla ricerca del fresco. Se siete dalle parti di Certaldo (FI), fino a domenica prossima, non perdetevi Anime strane, di e con Marco Ercolani e Lucetta Frisa, con Fausto Ferraiolo al pianoforte.
Sarebbe un «omaggio a Thelonious Monk», in realtà è ben di più. Marco è da tempo impegnato a trasfondere la sua ormai pluridecennale pratica professionale psichiatrica nella sua scrittura, lavorando, come dice lui, sul «“nodo” arte/follia»; in questo libro, e nel recital, prendono corpo cronache reali di “matti” curati in prima persona o conosciuti indirettamente da documentazioni cliniche fra il 1982 e il 2005. Lucetta ha lavorato sui testi e ha aggiunto altre storie reali da lei osservate. Insieme alla tessitura pianistica di Fausto, ne è venuta fuori, nel fresco-caldo-umido di un sotterraneo medievale certaldese, una breve quanto intensissima appercezione del sublime poetico. Jean Dubuffet diceva che la vera arte è laddove non ci si aspetta di trovarla. Possiamo ormai essere sicuri che è così. Se il «nodo» dell’autenticità debba essere sciolto, o, gordianamente, debba essere reciso, questo è il problema. Noi tentiamo di scioglierlo, con goffi esiti. Vi è chi non esita a reciderlo. Fulminante, sarebbe non porsi neanche la questione dell’esito, né la questione dell’arte.
Nel microclima indefinibile dello scantinato, si può fare esercizio di inghiottimento delle lacrime, forse inutile, perché nel buio, e con l’aiuto di una sventagliata, potrebbero essere scambiate per sudore.

Tentativi di nuvola
Fa  spesso i suoi «tentativi di nuvola», così li definisce. Si affaccia alla finestra, sollevandosi sulle punte dei piedi, allunga il collo, chiude gli occhi, poi, dolcemente, comincia ad oscillare la testa. Finché si dondola con tutto il corpo. Sua madre gli urla di tornare a studiare. Il patrigno si isola nella sua stanza. Il fratello sghignazza. Ma lui, ostinato, continua i suoi «tentativi di nuvola». Agli psicologi che lo interrogano sulla sua infanzia, risponde ridendo: «Io? Mai avuta infanzia. L’avranno quei due uomini e quella donna che mi perseguitano. Io sono leggero. Molto leggero».

Carezza
Vent’anni fa l’hanno trovata in crisi di overdose dentro una macchina, mentre biascicava delle mezze frasi come «sbirri fascisti» e «lotta comunista», e l’hanno sbattuta in carcere. Lì è rimasta tre mesi e sono cominciati i primi deliri persecutori. Ex militante politica, ex compagna di un brigatista, ex tossicodipendente. ex moglie di un contrabbandiere morto ubriaco sotto le ruote di un treno, ora, a quarantasette anni, dopo la rimozione della mammella, è più serena. Le metastasi ossee le impediscono quasi di camminare, ma viene in servizio psichiatrico da sola. Ha smesso di chiedere sigarette, di telefonare in continuazione, di abusare di farmaci, di spalancare le porte delle stanze interrompendo i colloqui. Adesso partecipa a gruppi di auto-aiuto. Riflette sulla sua vita senza lamentarsi più, ogni tanto si siede, incrocia le braccia, comincia pianissimo a cullarsi e si canta una nenia con un filo di voce. Le piace una canzone, Liquefacy, dice che il suo corpo si disperderà al suono di quelle note.
Una volta si avvicina a un medico chiedendo gli una carezza. «Dammela sulla guancia destra», gli dice. Lui esegue. E lei, sorridendo: «La sinistra me la accarezzo da me».

«Il mio pudore nel rendere pubbliche storie eccentriche e inclassificabili che ho raccontato talvolta solo a me stesso, è stato superato dal timore che, in assenza di un narratore, sarebbero sprofondate nell’oltraggio del silenzio». Questo pudore di Marco nobilita l’intento e il risultato, se ve ne fosse bisogno.
Poi si esce – sempre, se ne esce… – la festa, il caos, i momenti rarefatti, il borgo come labirinto, il sopra e il sotto, le mura antiche, il suono, l’arte (ancora…) “minore” che si riprende il suo vero posto. Le soste, qualche carezza di sfuggita. E tra mille, si può trovare, volendo, qualche sguardo di malinconia. Come la pornografia, anche la malinconia è nell’occhio di chi guarda? Ma tanto, fa caldo.

Anime Strane
Omaggio a Thelonius Monk
Certaldo (FI), sotto il ristorante Il Castello
15, 16, 17, 18, 19 Luglio ore 22:45 e 23:45

http://www.grecoegrecoeditori.it/libro.php?libro=343
http://www.mercantiacertaldo.it/

postato da error405 17/07/2009 11:24

 

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La lettura de Il fuoco liberatore, di Pierre Lévy (Le feu libérateur, Paris, Arléa, 1999; tr. it. D. Cova, Roma, Sossella, 2000 e 2006) è una lettura trasformativa. Ma si tratta di qualcosa di ben diverso dalle dozzine di libri in circolazione sulla trasformazione del sé e sul cosiddetto “autocambiamento”. Il lavoro di Lévi affronta piuttosto, e dal di dentro, la tematica della mente emozionale e della scoperta del sé. Conoscendo Lévy per i suoi precedenti lavori sul virtuale, la cybercultura, l’intelligenza collettiva e le tecnologie della conoscenza, si è preparati a prendere le mosse da un contesto filosofico, a respirare aria d’altura e più rarefatta. Ma ci si accorge, sin dalle prime pagine, che i termini e concetti intorno a cui Lévy lavora finemente di cesello, pur essendo possibile la loro lettura in ambito strettamente filosofico, hanno un valore non in sé stessi, ma piuttosto per le loro interrelazioni, i loro accostamenti vicendevoli che si rivelano poi non impermeabili come potevano sembrare a prima vista.
È possibile leggere questo libro tracciando una linea, un percorso che lega i termini chiave – che possono essere differenti, è facilmente immaginabile, in funzione della diversità dei lettori – e le loro ricorrenze e ricombinazioni. Ne risulta una lista di tappe di un percorso che tuttavia, alla fine, non ha punti di arresto. Si tratta, si diceva, di una lettura trasformatrice. Non è possibile restare gli stessi dopo aver letto il Fuoco, in effetti, proprio come non si può mai essere gli stessi quando un fuoco lo si tocca, o anche solo lo si sfiora appena…
Fermare i pensieri, vivere l’istante, essere responsabili, vivere ed essere la gioia, la coscienza, e la presenza della presenza, per citare solo alcune di queste possibili tappe, sarebbero petizioni di principio già scritte in moltissimi testi sul self-improvement o, meglio ancora, sulla meditazione, ma lì possono addirittura rivelarsi urtanti e fastidiose, come spesso accade, specialmente se si ha qualche, legittima, remora a sbarazzarsi del proprio percorso e vissuto culturale. Anche e soprattutto se si sa già che è proprio quella la strada: sbarazzarsi…
Nel fuoco, le troppo facili e petulanti esortazioni anti-intellettualistiche (a volte, più astratte delle stesse astrazioni contro le quali sono puntate) cessano anch’esse di essere petizioni di principio, e i concetti si svestono dei veli dello charme illusorio dei pensieri. Con un procedere che non può che essere aforismatico, un incedere da pensatori, e non da filosofi, Lévi ci porta al fondo stesso del pensiero, un fondo agito dalla nostra stessa vita emotiva; qualcosa di molto prossimo al quel «pensare senza pensieri» di cui parlava Dōgen Zenji.
Il modo di vivere l’esperienza, leggendo questo libro, e dopo averlo letto, comincia ad essere differente. E la cosa più sorprendente, una volta finito, è la netta sensazione di dover ricominciare da capo. Non solo perché questo è un libro da rileggere e su cui ritornare. Ma perché la trasformazione, di cui si diceva, ha senso proprio in quanto pratica trasformativa; nessun conseguimento, ma qualcosa che occorre riprendere, ripercorrere, riattraversare; che in definitiva ha senso solo nel suo compiersi. Nessun traguardo, infiniti percorsi per giungervi. Se mai una cosa simile è possibile.
Nel Fuoco, la differenza. È nel fuoco che la si può trovare. Tentare, almeno.

* * *

«All’età di dieci anni andavo a scuola con la chiave di casa perché tornavo prima dei miei genitori, che a volte lavoravano fino a tardi. Una sera d’inverno, arrivato davanti alla porta di casa, cercai la chiave senza trovarla. La casa era isolata. Scendeva la notte. Non avevo la chiave. Aspettai davanti alla porta. Un’ora, due ore, tre ore. I miei genitori non tornavano. Iniziai a pensare che non sarebbero mai più tornati. Mi misi a piangere. Mi sentivo molto solo, abbandonato, esiliato, sventurato. Alla fine arrivarono i miei genitori. “Perché piangi? mi chiesero; siccome abbiamo visto che avevi dimenticato la chiave, abbiamo lasciato apposta la porta aperta”. Spinsi la porta. Era aperta. Non mi era nemmeno passato per la testa di provare ad aprirla senza la chiave.
Volevo raccontarti questa storia prima di cominciare, per dirti che so che tu non hai la chiave. Nessuno ha la chiave. Nessuno l’ha mai avuta. La chiave non serve. La porta è aperta. Entra in casa tua
» (pp.18-19).

postato da error405 10/11/2008 11:44

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«Ho scoperto che basta a volte una sola nota ben suonata o una pausa. Quest’unica nota, questo momento di silenzio mi calmano».
(Arvo Pärt)
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Tout est indicible et toutes choses veulent parler. Apocalypse sonore.
(E.M. Cioran, Le livre des leurres, Paris, Gallimard, 1992, p. 165.)

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Jón Þór Birgisson, chitarrista e lead vocal del gruppo islandese dei Sígur Rós, spesso canta in hopelandic (islandese: vonlenska), una lingua inventata che Birgisson usa, come si trova scritto nel sito internet del gruppo, «before lyrics are written to the vocals».

Qualunque cosa ciò voglia dire, questa formula ha una indubbia attrattiva. Chi, anche per poco, o poco seriamente, indulga nel sentirsi poeta, dovrebbe riflettere sul fatto che non è tanto di gorgheggi che qui si tratta, quanto sul fatto che le parole della poiesis, quella che «ditta dentro», siano cosa altra rispetto all’espressione, per la quale è necessario tutto un lavorio di traduzione e resa, tale da nobilitarne la rinuncia.

La parola è una trappola. Minerale inganno liquido. Anche alle parole bisogna applicare la misura del “qualunque cosa ciò voglia dire”. Occorre alleggerirsi del significato, sprofondare nel significante. La poesia è tale solo se è polisemia, se è chi legge a completare il lavoro del poeta, che si limita a prestare un petto per una risonanza silenziosa che non si sa da dove provenga, che finirà sulla carta. Sulla carta, questa risonanza finisce la sua corsa. Chi legge non ravviva un grumo morto, è proprio lui a farlo nascere, e solo in quel momento. Rinchiuso nella stretta del “che significa”, il poeta dapprima sbuffa, poi, rassegnato, soffoca la poesia dentro di sé. Perlomeno tenta; non riuscendovi, più probabilmente si limiterà a strappare foglietti. La poesia resta allora empito inespresso, respiro corto che a volte ci si ricorda di allargare, visione triste e distaccata sul mondo delle cose.

La musica non ha queste complicazioni. Tutto ciò che si può esprimere in quanto poeti è il rimpianto per non aver cominciato a studiare solfeggio, per davvero, a cinque anni.

Questa assenza di complicazioni e molti altri motivi alimentano l’interesse nel lavoro dei Sígur Rós. Non è tanto l’attrazione per la voce, la terra e il paesaggio di un nord algido, per una distante dimensione di vita comunitaria e su scala “locale”, che potrebbe essere un bell’esempio di convivialità sociale e una soluzione non poi utopica, ma purtroppo considerata tale, alla catastrofe ecologica incombente. Il lavoro musicale dei Sígur Rós ha, diciamolo subito, un che di spirituale (qualunque cosa ciò voglia dire).

Qualunque cosa ciò voglia dire… È forse proprio da questa difficoltà del dire, del dire la dimensione spirituale che occorre partire, dal vuoto, dal posto che occupa il silenzio nella dimensione dello spirito, dalle difficoltà del silenzio. La fine della traccia 4, senza titolo, come tutti i brani del disco dei Sígur Rós del 2002 intitolato semplicemente ( ), contiene 36 secondi di silenzio. Superando il facile parallelo con il ben più famoso brano 4’33” di John Cage, costituito interamente di silenzio, i 36 secondi della traccia 4 di ( ) sono invece più vicini ai 20 secondi di silenzio alla fine di Tabula rasa (1977) di Arvo Pärt. In Tabula rasa, il silenzio è proprio “scritto” nella partitura, in assenza di scrittura, ovviamente, con tanto di pentagramma vuoto, e la serietà dei direttori d’orchestra nei confronti del compositore estone si può misurare proprio nel rispetto o meno dell’indicazione scritta. Non si tratta qui, è facile comprenderlo, soltanto di una questione di fedeltà filologica. Quel silenzio, proprio come il silenzio della spiritualità, è fondativo e fondante.

Il lavoro sulle pause e sul silenzio, sulla lentezza e sulla lunga durata, sull’uso della voce e dei testi da parte di Birgisson ci fa nascere il proponimento di leggere la produzione musicale dei Sígur Rós proprio alla filigrana dell’opera di Pärt. Questi ragazzi poco più che ventenni hanno esordito nel 1994, ma hanno cominciato a ricevere riconoscimenti di pubblico e critica a partire dal 2000. Hanno pubblicato sinora cinque album e  un remix: Von (Speranza, 1997), Von brigði (1998), Ágætis byrjun (Un buon inizio, 1999), (  ) (2002), Takk… (Grazie…, 2005). Il loro ultimo lavoro, Með suð í eyrum við spilum endalaust (Con un ronzio nelle orecchie noi suoniamo senza fine, 2008), di recente portato in tour anche in Italia (con un impianto audio non all’altezza della situazione, per la verità), è stato registrato presso gli Abbey Road Studios di Londra, e segna forse il passaggio ad una notorietà più ampia. Sempre nel 2008 è apparso un commovente doppio DVD dal titolo Heima (Patria, 2008), che documenta una serie di concerti gratuiti e spesso non annunciati, offerti in Islanda nel 2006, dopo un anno di trascorso in un tour internazionale: «a-vevamo viaggiato in lungo e in largo per il mondo e volevamo tornare in Islanda per poter dare gli ultimi concerti qui. […] Ci sembrava la cosa più giusta da fare, cioè andare in giro […] nei vari paesini, per la gente del posto. […] Quella era la nostra idea, in un certo senso: dare qualcosa in cambio».

La musica dei Sígur Rós è essenziale, post-minimalista e post-elettronica – se proprio occorre inventare etichette –, e spirituale, almeno per una sorta di afflato, in grado di insufflare la speranza che l’arte (in senso lato, qualunque cosa ciò voglia dire) sia ancora in grado di dare almeno la visione (l’illusione?) del superamento del ripiegamento dello sguardo, del tra-guardamento. Poco importa se questa ipotetica dimensione spirituale sia dichiarata, come nella ricerca di Pärt, o inconsapevole, o, piuttosto, spirituale per se, come nel caso dei Sígur Rós. Entrambe le direzioni, anche se distanti, sono post-contemporanee, verrebbe da dire, se ciò non costituisse un controsenso – tutto essendo contemporaneo e niente potendo sfuggire alla contemporaneità. Questo sproposito deriva da un senso di superamento. Pärt è contemporaneo quando abbandona la dodecafonia e volgendosi indietro al canto gregoriano forgia il tintinnabulum. Il tintinnabulum di Arvo Pärt è la creazione non ipertrofica di elementi musicali a partire da una formula semplice (ad esempio una triade, o una scala), una eliminazione di dati inessenziali, una coazione “ascetica” a ridurre, prosciugare; siamo proprio sull’altra faccia del minimalismo, quella che guarda la lezione del gregoriano (“l’arte di combinare due o tre note”) e che accarezza l’utopia di una musica “silente”, perseguita a migliaia di anni luce di distanza dall’anarchico Cage. Contemporanei sono anche i Sígur Rós, non solo perché si sono appena affacciati sulla scena internazionale e per la difficoltà di classificare il loro genere musicale, ma per il loro sound sporco, per le distorsioni intenzionali sulle frequenze alte dello spettro acustico, le dissonanze, l’utilizzo di materiale ai limiti dell’udibile, dei pianissimo e degli ex-abrupto, che a volte spuntano dal nulla (come nel brano Sæglópur, traccia 6 di Takk, 2005). Non suoni blasfemo accostare il tintinnabulum del compositore estone ai carillons dei Sígur Rós, proprio perché, come sotto il freddo del loro paesaggio islandese è celato un fuoco vivo della terra, sotto una prima crosta superficialmente visibile nella loro musica c’è tutta una cura per la risonanza, per la densità dei tessuti connettivi tra un movimento e l’altro, per quello che c’è prima e dopo la musica. Per una riprova, il brano 18 Sekúndur Fyrir Sólarupprás (18 secondi prima dell’alba, e 18 secondi effettivi della traccia), nel disco Von (Speranza), del 1997: sembra un riempitivo o un’introduzione, in realtà è un’opera compiuta. D’altra parte, quando il sole è sorto, l’alba non c’è già più.

Il lavoro dei Sígur Rós si colloca sulla via di mezzo tra il «Non ho niente da dire, e lo sto dicendo. E questa è poesia» di John Cage (“Lecture on Nothing”, in Silence, Wesleyan Univ. Press, 1961) e il «Di ciò di cui non si può parlare / occorre tacere» di Ludwig Wittgenstein (Tractatus Logicus-philosophicus, 1921). Il loro minimalismo non è affatto minimo, ed anzi richiama con una certa forza quel potere calmante di una singola nota ben suonata, di un momento di silenzio. Di quel silenzio così difficile da trovare.

Nel 1948, John Cage visitò la camera anecoica dell’Università di Harvard; una camera anecoica è una stanza progettata in modo tale che pareti, tetto e pavimento assorbano tutti i suoni anziché rifletterli in forma di eco. Cage entrò nella camera anecoica aspettandosi di sentire silenzio, ma, come scrisse in seguito, udì due suoni, una frequenza alta e una bassa. «Quando ne parlai all’ingegnere addetto, mi informò che la frequenza alta era il mio sistema nervoso in funzione, e quella bassa era la circolazione del mio sangue». In un posto in cui non avrebbe dovuto esserci suono, il suono era tuttavia presente. «Finché morirò ci saranno suoni. E i suoni continueranno dopo la mia morte. Nessuna paura sul futuro della musica». La realizzazione dell’impossibilità del silenzio lo indussero alla composizione della sua opera più famosa e controversa, proprio 4’33”, del 1952, ancora oggi una vera e propria sfida alla definizione stessa di musica.

La difficoltà del silenzio è la stessa difficoltà della parola. «L’unico modo di parlare del tutto è imparare a dire nulla […], scuotere il sistema sino in fondo, dire no ai processi e ai prodotti che produce» dice Steven Scrhoeder (“Unspeakable”, in Kulturos barai, n. 3, 2006, ora in http://www.eurozine.com). Si, ma dire nulla, dire la negazione, è pur sempre un dire. Può essere vero che «tutti i libri del mondo non valgono un caffè con un amico» (dal film I 100 chiodi, di E. Olmi, 2007); ma allora bisogna andare più avanti. Tutte le parole del mondo non valgono un caffè con un amico. Anche se uno preferisce il tè (e non ha molti amici…).

Tutto può significare tutt’altro. Ci vuole altro per dimostrare che tutto non significa niente?

Questa non è una pipa.

Silenzio e deserto.

Ma, ancora così, il silenzio non è il deserto delle parole. E chi sta nel silenzio è stretto (con una stretta al petto, anche) tra il bisogno e la paura della parola. E, davvero, tutto è indicibile, e tuttavia, tutte le cose parlano.

Cosa c’entra la poesia, in tutto questo? Forse niente, come al solito. (La poesia non c’entra, mai, niente… Come pure, resta sempre da risolvere il problema dell’uso della poesia).

Eppure, basta compitare due versi, in una lingua sconosciuta, per percepire una forza…

«Og ég fæ blóðnasir / En ég stend alltaf upp» (Hoppípolla, Takk, 2005: «e mi viene il sangue al naso / ma mi rialzo sempre»).

C’è come una forza in questi versi, in quell’en avversativa ma con forza congiuntiva (ci si rialza proprio perché si è caduti…).

Anche se sappiamo che non è vero: non ci si rialza sempre.

Invece si: un continuo cadere, rialzarsi, e ricadere. Ma ci si rialza sempre, e ancora, il sangue al naso, come bambini distratti dal gioco e incuranti del sangue al naso, ci si alza ancora, ancora una volta.

Tranne un’ultima. Ma in questa smentita finale lavora sempre, anche se esausta, la forza di rialzarsi.

Anche da quest’ultima, definitiva caduta, ci si rialza; proprio rimanendo a faccia in giù, il sangue al naso, la faccia nel proprio sangue. En ég stend alltaf upp.

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Hoppípolla
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Brosandi
Hendumst í hringi
Höldumst í hendur
Allur heimurinn óskýr
nema þú stendur

Rennblautur
Allur rennvotur
Engin gúmmístígvél
Hlaupandi í okkur
Vill springa út úr skel

Vindurinn
Og útilykt af hárinu þínu
Ég lamdi eins fast og ég get
Með nefinu mínu

Hoppípolla
(Í engum stígvélum)
(Allur rennvotur)
Rennblautur
(Í engum stígvélum)

Og ég fæ blóðnasir
En ég stend alltaf upp

Og ég fæ blóðnasir
En ég stend alltaf upp

.

Saltando nelle pozzanghere
.
Sorridendo
Vorticando vorticando
Tenendoci le mani
Il mondo intero una macchia
Ma tu stai in piedi

Fradicio
Completamente zuppo
Senza stivali di gomma
Corre dentro di noi

Vuole rompere il guscio
Il vento dentro
E fuori l’odore dei tuoi capelli
Colpisco più veloce che posso
Col naso

Saltando nelle pozzanghere
(Senza stivali)
(Completamente zuppo)
Fradicio
(Senza stivali)

E mi viene il sangue al naso
Ma mi rialzo sempre

E mi viene il sangue al naso
Ma mi rialzo sempre

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(Sígur Rós, Takk, Geffen Records, 2005, Trad. M. Barbaro, dalla vers. inglese)
postato da error405 21/04/2008 13:50

 

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«Considerare con pari attenzione contenuto e forma, valori semantici e fattori “materiali” – suoni, rime, organizzazione metrica – nell’ascolto del testo poetico è ormai una prassi che non dovrebbe più fare notizia. Ma che tali fattori materiali siano poi in grado di rimandare autonomamente a un oltre che non aiuta a ricostruire il significato del testo, ma piuttosto lo sorpassa e ne indica un più ampio Senso non immediatamente legato al puro discorso-logos, è invece un’ipotesi affascinante attorno a cui ruotano i nuovi esercizi di lettura di Stefano Agosti (Grammatica della poesia. Cinque studi, Guida, 2008)». (Massimo Natale, “Stefano Agosti, corpo a corpo con l’assenza”, Alias, n. 8, 23.02.2008, p. 21).
Ohibò. E io che lo davo per scontato. Altro che ipotesi, altro che affascinante… Sempre, maledettamente, troppo oltre.

postato da error405 26/03/2008 12:53

 

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Definizione alternativa di compassione: sentire su di sé il peso che portano gli altri, pur nell’amara consapevolezza che non può essere la stessa cosa, che per gli altri è sempre peggio.

Come si porta un peso? Con leggerezza. Non siamo in grado di rendere più leggeri i pesi degli altri. Possiamo però tentare di spostare l’attenzione nella forza che si applica nel portarli. È possibile – anche facendo a meno delle insostenibilità kunderiane – portare pesi enormi; tutto sta nel non farsi schiacciare, qualunque sia il peso, qualunque sia la pesantezza del peso. Perché anche una piuma può schiacciare. E se si portano pesi con pesantezza, alla fine, schiacciano.

Scavare nel dolore, toccare il dolore, sporcarcisi le mani, prenderlo e plasmarlo come creta, farci qualcosa, qualcosa d’altro, fosse anche solo sublimazione, vana, e inane. La più inutile, la più inefficace delle possibilità.

La più leggera, appunto.

12.II.08

postato da error405 13/02/2008 12:13

 

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«Una ricerca del senso della vita che va ben oltre la vita».
La «ricerca del senso della vita», da tempo, si avvia a divenire la definizione tout court della vita.
Ma se la ricerca del senso della vita va oltre («ben oltre») la vita stessa, allora la ricerca è vana: la ricerca del senso non ha, non può avere esiti, ha termini e impegni che essa stessa non può rispettare e mantenere. Questa perdita di senso trascina con sé la vita stessa, denudata nella sua stessa inutilità e vanità. E assume senso – se mai senso c’è – proprio nel suo non averne.
Questo lo sospettavamo già (non di certo i primi a sostenerlo, almeno dal primo dopoguerra in poi…). E può andar benissimo, se si riesce a trovare il gusto per l’amarezza che questo pensiero ingenera. (Che poi, in fondo, è un retrogusto…). Ma si può andare oltre (non necessariamente «ben oltre»)? Forse si. Una ricerca del senso che stia al di qua della vita.

4.II.08

postato da error405 04/02/2008 19:08

 

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Si può fuggire «da quell’isola dove [è] sceso l’inverno»? Probabilmente no, e probabilmente non c’è neanche «[…] un disegno nell’aria accumulata / dove la vita in segreto reinventa un ingenuo / filosofare tepori / di parole e lingua brividi / di una finzione autentica». Eppure la vita si ripara dal freddo, fosse solo tepore filosofico, finzione rabbrividente, di lingua e parola.

E non è solo questione di antinomia tra artificio e natura, tra gelo dell’omologia sociale e gelo della morte, come opportunamente nota Marco Ercolani in prefazione a La costruzione del freddo, che Lucetta Frisa ripubblica ora in e-book, forma editoriale nella quale abbiamo creduto ante litteram. Lucetta avrà notato, a distanza di quasi vent’anni dalla prima edizione, che il gelo – dimensione esterna del distacco, della chiusura – progredisce, solidifica, espandendo domini di rigidità in ambiti che non avremmo mai pensato vulnerabili. Che il calore della parola, anche quella poetica, si è inaridito. Non basta più la ricerca, nel sé, delle temperature dei contrasti emotivi, dell’energia dei sentimenti.

Era Pessoa, se non sbaglio, a indicare la direzione: fare come i gatti, prendersi il minimo calore di sole, dove c’è, anche nel freddo più intenso. Esteriorità, alterità. La parola poetica, finzione altamente autentica, autentica perché finta (artificio), esce dal sé, artificio estatico, in cerca di calore.
E al culmine, tace.

parola

dialoga in tutte le lingue
fai finta di commuoverti.
Taci ai culmini
– né balbettìo né libro –
rifletti i riflessi e gli specchi
ancora si scioglieranno.

(Lucetta Frisa, La costruzione del freddo, Salerno-Roma, Edizioni Rispostes, 1990, ora in e-book, Feaci Edizioni, 2008)

postato da error405 24/01/2008 13:18

 

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Nel luglio dell’anno appena trascorso, per la prima volta nella storia dell’umanità, la popolazione urbana ha superato quella rurale. Il raccolto agricolo dello scorso anno è stato il migliore della storia, ma nonostante la straordinaria offerta, i prezzi degli alimenti non sono diminuiti, e, pur senza raggiungere i picchi della metà degli anni ’70, hanno continuato ad aumentare, a causa della domanda come alimenti zootecnici dalla Cina e come biocarburanti dagli U.S.A., e contro la tendenza alla diminuzione del prezzo dovuta all’aumento dell’offerta che ci insegnavano sin dalle prime lezioni di Economia (quotazione del grano alla Borsa merci di Chicago: 400$/ton).

Nei giorni scorsi il petrolio ha raggiunto i 100$/barile (quota «psicologica», ma non poi tanto; è bene dirlo per tempo: ho sentito personalmente analisti parlare di quota 150, tranquillamente…). Anche l’oro è ai massimi.

Come se il volgere del millennio arrivasse ora – e d’altronde lo diceva bene Marc Bloch, le datazioni storiche non fanno mai conto pari – solo che nessuno presta più attenzione alle pietre miliari (non ne esistono più…), agli eventi simbolici. Tranne i pochi nelle stanze che contano, a pianificarci sopra, intenti a fabbricarne di fasulli.

postato da error405 15/01/2008 13:14

 

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«[È] nata una nuova modernità e coincide con la “civiltà del desiderio”». «[L]a vita al presente ha sostituito le aspettative del futuro storico e l’edonismo gli attivismi politici »; «la qualità della vita è diventata una passione di massa»; «il capitalismo dei consumi è subentrato alle economie di produzione»; ecco allora che nasce «una specie di turbo-consumatore non allineato, mobile, flessibile, ormai pienamente affrancato dalle vecchie culture di classe»; «si è passati da un consumatore assoggettato alle costrizioni sociali dello standing all’iperconsumatore a caccia di esperienze emotive». In questo mondo consumistico e iper-individualista, «ciascuno può costruire à la carte la gestione del tempo, rimodellare il suo aspetto, ridisegnare il suo stile di vita»; «non illudiamoci: né le proteste degli ambientalisti, né i nuovi stili di consumo più sobrio saranno sufficienti a far deragliare il TGV del consumismo, a contrastare la valanga dei nuovi prodotti dal ciclo di vita sempre più breve. Siamo solo all’inizio della società di iperconsumo». Se ci sarà un’uscita da questa società, dovremmo pensare a «un’uscita dall’alto e non dal basso, più attraverso l’ipermaterialismo che il postmaterialismo»; «il tempo delle rivoluzioni politiche si è compiuto». (Gilles Lipovetsky, Una felicità paradossale. Sulla società dell’iperconsumo, Raffaello Cortina, 2007, pp. 368, euro 26).

«Lipovetsky propone dunque di non ricorrere a un atteggiamento di demonizzazione del consumo, perché un sistema paradossale come quello consumistico odierno non minimamente intaccato dallo spirito critico. Esso ha al contrario un bisogno quasi vitale di disporre di uno spirito di questo tipo per potersi contrapporre ad esso: non può cioè funzionare al meglio se non incontra resistenze e limiti. È opportuno allora, secondo Lipovetsky, sviluppare strumenti che consentano alle persone di orientarsi verso nuovi valori e verso obiettivi di realizzazione personale, seppure sempre all’interno di un quadro sociale imperniato sui consumi. Perché per lo studioso francese il mondo occidentale dovrà necessariamente correggere le sue attuali distorsioni permettendo agli individui di trovare una identità che sia in grado di conciliare dimensioni psicologiche legate al consumo con dimensioni dotate di un più profondo spessore culturale» (Vanni Codeluppi, “Edonisti frustrati alla ricerca di sé”, il manifesto, 9 gennaio 2008, p. 12).

Sarà, ma che amara, la resa. Né la microconflittualità su base territoriale locale mi sembra tanto una via d’uscita… Teniamoci stretto che «il consumatore è un lavoratore che non sa di lavorare» (Jean Baudrillard). Eppure, come diceva il compianto (da pochi, ahimé) André Gorz, bisogna imparare a discernere le possibilità non realizzate che sonnecchiano nelle pieghe del presente, osare l’Esodo, ben cosapevoli di non poter mai cambiare le cose combattendo la realtà esistente. Per cambiare qualcosa, forse bisogna costruire qualcosa tale da rendere obsoleta la realtà, e qui forse torna utile la strategia non oppositiva di Lipovetsky. Ma con la coscienza, amara anch’essa, che è tardi perché la cosa possa ormai riguardare la nostra esistenza, e combattuti tra il senso di abbandono e la resistenza ormai disinteressata.

postato da error405 09/01/2008 13:54

 

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Luca Colombo, nel libro Fame. Produzione di cibo e sovranità alimentare, compie una necessaria operazione di chiarezza su quella che può essere considerata la più aspra e amara contraddizione del nostro tempo. Colombo, membro del Consiglio Direttivo del Comitato Italiano per la Sovranità Alimentare e suo rappresentante nei negoziati con la FAO, fa innanzitutto piazza pulita da un punto di vista terminologico: la fame non è quella causata dalle carestie o da altre cause contingenti ingovernabili; se di carestia si tratta, sarà semmai carestia strutturale, carenza permanente di cibo e di alimentazione adeguata, riconducibili al sottosviluppo economico, al deficit democratico, all’insufficienza di capacità produttiva e di infrastrutture, e alla povertà. Per Colombo, occorre liberarsi del fardello emotivo delle immagini dei bambini denutriti delle emergenze alimentari; questa chiave emotiva, anche se associata all’idea di solidarietà e diffusa nella dimensione mediatica, contiene un potenziale tasso di inquinamento intellettuale. Il libro concentra invece la sua analisi sui meccanismi e sulle dinamiche che meno vistosamente rendono vulnerabili centinaia di milioni di persone. Non bisogna allora parlare di fame, ma di insicurezza alimentare; la sicurezza alimentare, che comprende i due concetti connessi, meglio espressi dalla lingua inglese, di food security e food safety, indica i problemi legati ai fabbisogni alimentari e quelli connessi alla qualità e salubrità del cibo.

Non si tratta, ovviamente, solo di purismo terminologico. Occorre restituire la problematica della sicurezza alimentare all’ambito dei diritti umani, con l’obiettivo di perseguire la sovranità alimentare, un concetto che implica questioni legate alla democrazia e alla partecipazione, il diritto delle popolazioni e dei paesi a determinare le loro politiche agricole e alimentari, le questioni del commercio, i prezzi, il dumping, ecc.. All’interno di queste coordinate, si comprende allora come il concetto di sicurezza (security) alimentare, diffusosi negli anni ’70 e riaffermato dal World Food Council della FAO nel 1983 e dal Vertice Mondiale sull’Alimentazione di Roma nel 1996, debba essere declinato in termini di diritto (entitlement) all’alimentazione. Come dice il Premio Nobel per l’Economia Amartya Sen, «la fame è il risultato del non avere abbastanza da mangiare, […] non […] del non esserci abbastanza da mangiare». In quest’ottica, la lotta contro la povertà e per la democrazia economica è pertanto l’unica strategia possibile per conseguire concretamente la sicurezza alimentare.

Colombo sgombera il campo dalle illusioni malthusiane che nel ‘700 hanno messo in rapporto causale crescita demografica e fame. In realtà, la produzione agricola mondiale è cresciuta sino ad oggi ad un ritmo superiore all’incremento demografico. Il paradosso attuale è quello della fame in un mondo di abbondanza, e questo paradosso è presente almeno a partire dagli anni ’30 del XX secolo. La sicurezza alimentare si può raggiungere soltanto mediante un complesso insieme di fattori che devono integrarsi per garantire l’adeguatezza dell’accesso al cibo[1].

Presupposto di qualsiasi politica e programma che abbia come obiettivo la lotta alla fame non può che essere la sostenibilità in agricoltura, vale a dire lottare contro la disponibilità limitata di terra, la desertificazione del suolo, risolvere i problemi connessi all’irrigazione, all’intervento chimico spregiudicato e relativi fenomeni di resistenza ai pesticidi da parte dei parassiti e della scomparsa dei loro antagonisti naturali. L’industrializzazione dell’agricoltura costituisce infatti un esempio di come i sistemi ecologici vengano ormai forzati ad una maggiore produttività. La pratica della monosuccessione colturale (vale a dire la pratica di coltivare solo una specie, spesso una sola varietà, su grandi estensioni, con avvicendamenti stretti di poche colture) determina il pullulare delle popolazioni fitofaghe; la diversità delle specie e le loro interconnessioni risultano fortemente ridotte, e l’omeostasi, ossia l’equilibrio ecologico, tende ormai a scomparire, richiedendo un intervento umano sempre più massiccio e costante.

L’agroecologia diviene quindi il fondamento della sicurezza alimentare; si tratta di un’agricoltura basata sull’uso integrato di diverse tecnologie e pratiche per la gestione delle malattie delle piante, dei nutrienti del suolo e dell’acqua, in un contesto in cui vengono favoriti i processi naturali ed in cui i residui di un’attività diventano un apporto per quelle successive. Si tratta di un approccio basato sulla diversificazione colturale degli agroecosistemi, in grado di migliorare lo sfruttamento delle risorse e di avvalersi del controllo esercitato dai meccanismi omeostatici naturali.

Ma non è stato questo il modo in cui è avvenuta la modernizzazione agricola del Sud del mondo. La cosiddetta “Rivoluzione Verde” (il pacchetto tecnologico elaborato dal GGIAR – Consultative Group on International Agricultural Research, un pool intergovernativo di Centri di ricerca agricola), ha dettato una strategia di incremento della produttività e della redditività delle produzioni agricole basata sull’introduzione della meccanizzazione, su varietà di colture ad alta resa, su sistemi di irrigazione e sulla chimica della fertilizzazione e del controllo dei parassiti. Il risultato è stato spettacolare dal punto di vista produttivo, ma ha causato un’elevata problematica ambientale, costi finanziari crescenti negli anni, la marginalizzazione dei contadini che non potevano o non volevano usufruire del “pacchetto tecnologico”, e la progressiva dipendenza da risorse esogene da parte delle comunità agricole e degli stati poveri.

L’«affaire biotecnologico» si inserisce in questo contesto. La FAO, già nei documenti preparatori al Summit Mondiale per l’Alimentazione (WFS), ha introdotto l’idea di una seconda Rivoluzione Verde basata sulle biotecnologie e indirizzata verso le regioni a maggiore potenziale produttivo, nelle quali gli incrementi marginali sarebbero più ampi, sacrificando le aree marginali. Dalle biotecnologie, però, la sicurezza alimentare ha tutto da temere, sia nel senso della security che della safety: la sicurezza sanitaria può essere compromessa a causa della tossicità, allergenicità e alterazione della persistenza agli antibiotici, mentre l’accesso al cibo può essere leso dal cambiamento della natura, struttura e titolarità dei sistemi produttivi. La concentrazione societaria della ricerca e diffusione delle colture transgeniche, e la detenzione dei brevetti nelle mani di poche compagnie statunitensi ed europee, rappresentano un altro serio pericolo per la sicurezza alimentare, già fortemente minacciata dall’iniquità e dalla concentrazione dell’offerta alimentare, non dalla scarsità in valore assoluto della sua produzione. La maggior parte delle colture transgeniche (tutte commodities di interesse industriale quotate alla Borsa di Chicago: mais, soia, colza e cotone) vengono ormai coltivate al 98% in tre soli paesi (USA, Canada e Argentina). Queste colture sono basate su varietà biotecnologiche che riproducono semi sterili inutilizzabili per la successiva semina, o che sono resistenti a determinati tipi di trattamenti chimici prodotti dalle stesse società biotecnologiche; gli agricoltori sono quindi costretti a riacquistare nuovi semi transgenici e sostanze chimiche da queste società del settore privato presenti nei paesi industrializzati. La preoccupazione per il diffondersi delle colture transgeniche non ha per oggetto soltanto i timori per gli effetti imprevisti a lungo termine delle modificazione genetiche o per la scomparsa della varietà dal paniere alimentare. Come si è verificato in passato, forme rustiche di alcune specie si sono rivelate determinanti per risolvere pericolosi attacchi parassitari[2]. La biodiversità è quindi il cardine dell’agricoltura sostenibile e della sicurezza alimentare del pianeta, ed è uno strumento di stabilità e di potenziale ricchezza; l’integrazione dei piani colturali delle specie “minori” gioca un ruolo cruciale sotto il profilo tecnico, sociale ed etnologico.

Analizzando la dialettica città-campagna alla luce della sostenibilità, Colombo spiega come per i consumatori urbani, che cercano nelle pietanze anche delle valenze extranutritive, gli alimenti hanno ormai una provenienza «aliena e spesso oscura». In passato – ma ciò è sempre valido per quanto accade tuttora nelle periferie rurali del pianeta – l’agricoltura era fondata sui vincoli ecologici. Con lo sviluppo della mobilità delle merci e delle informazioni, e con l’egemonia mediatica nelle mani del capitale produttivo, la relazione tra territorio agricolo e consumo alimentare è cambiata, come sono mutate le dinamiche manipolative dei bisogni di massa e della propensione all’acquisto. Se prima il “buono da coltivare” determinava il “buono da mangiare”, ora il “buono da vendere” è il principio propulsore in base al quale si definisce il “buono da pensare” e il “buono da mangiare”. È l’industrializzazione del cibo, il «circuito lungo» della sua produzione e del suo consumo; ecco cos’è, nel suo hard core, la globalizzazione: un processo di mercificazione cui si stanno piegando le relazioni internazionali e il rapporto fra l’uomo e l’ambiente. Il vecchio legame tra città e campagna viene stravolto; sono gli uomini a spostarsi, non solo gli alimenti, dalla campagna alla città, e la fame assume connotazioni sempre più urbane. Nei cosiddetti paesi in via di sviluppo, l’utilizzo di cereali “grossolani” come sorgo e miglio viene sempre più abbandonato in favore del riso e, successivamente, di prodotti carnei e a base di frumento, materie prime generalmente manipolate dall’industria, le cui importazioni sono aumentate nel corso degli ultimi anni. È la cosiddetta “rivoluzione zootecnica”, con la concentrazione in poche mani dell’offerta dei alimenti zootecnici e l’aumento della domanda di cereali per la mangimistica: un chilo di peso vivo di un bovino richiede 8 chili di cereali, uno di suino 4 e uno di pollo o pesce allevato 2. Il caso del mais è emblematico: grandi compagnie di intermediazione di materie prime agricole pubblicizzano la propria attività in nome della lotta alla fame nel mondo; ma se si analizza la destinazione complessiva della produzione statunitense di mais ci si accorge che il 75% viene convertito in carne negli stessi USA, e che il 20% viene esportato in paesi che possono acquistarla, a scapito dei paesi poveri. Lo stesso aiuto alimentare spesso assume il ruolo di grimaldello, grazie al quale è stata scardinata la natura delle abitudini alimentari (nei paesi ricchi questo è già avvenuto) e delle relazioni commerciali.

Sul fronte del commercio internazionale, la volatilità e l’instabilità dei prezzi mondiali del cibo, l’aggravamento dei termini di scambio e l’elevata concentrazione dei mercati agricoli nelle mani di pochi soggetti non sono un buon presupposto per il raggiungimento della sicurezza alimentare. Nel 1995 si sono create le condizioni perché il mercato potesse assumere un ruolo centrale nelle politiche agroalimentari internazionali: sotto la spinta di Stati Uniti e altri paesi fortemente esportatori di materie prime agricole, il varo dell’Organizzazione Mondiale del Commercio (WTO) e dell’Accordo sull’Agricoltura (AoA) ha portato anche l’inserimento a pieno titolo dell’agricoltura nei processi di liberalizzazione mondiale, dalla quale era in precedenza esclusa. L’analisi di Colombo giunge alla conclusione che per i paesi più poveri del mondo la liberalizzazione in campo agricolo ha avuto un impatto negativo: pochi paesi hanno migliorato le proprie esportazioni, sono aumentate le importazioni alimentari, le aziende agricole sono sempre più concentrate, con conseguente aumento di produttività e competitività, ma anche con la marginalizzazione dei piccoli coltivatori e l’aumento della disoccupazione e della povertà. Il passaggio da un’agricoltura di sussistenza a un’agricoltura per l’esportazione, vecchio retaggio coloniale, ha retto bene alla decolonizzazione: in Kenia, ad esempio, nella regione del lago di Naivasha la coltivazione di fiori per l’esportazione priva la popolazione locale dell’acqua potabile e per l’irrigazione di prodotti di sussistenza.

Colombo lascia la conclusione all’ex ministro per l’Agricoltura francese Edgard Pisani: «si può affidare un bene strategico come l’alimentazione al mercato? […] Parlare di sicurezza alimentare significa passare dall’economia alla politica e prendere atto che il mercato non assicura l’equa distribuzione delle derrate, la politica non è pertanto chiamata a contestare il mercato, ma ad esercitare una funzione di garante che quello non assicura»[3]. Colombo afferma però che nonostante queste riflessioni, nessun negoziatore governativo al WTO può onestamente affermare che il problema della fame sia al centro della sua battaglia. La maggioranza di coloro che sono afflitti dalla persistente insicurezza alimentare non ha infatti i mezzi necessari per esercitare una domanda soddisfacente di beni alimentari in un mercato “libero”.

Il libro di Colombo sposa quindi la tesi già largamente sostenuta da ampi settori della cooperazione non governativa internazionale: gli alimenti e l’agricoltura dovrebbero nuovamente uscire dall’ambito di applicazione della disciplina del WTO. Per molte organizzazioni non governative, dopo lo scacco di Seattle, questo obiettivo è diventato raggiungibile, mentre altre ritengono che sia preferibile restare su un terreno più minimalista e pragmatico, puntando a negoziazioni su singoli aspetti e capitoli dell’AoA.

Condizioni di accesso al cibo, compatibilità ecologica dei sistemi di produzione e consumo, salvaguardia di un modello agricolo fondato sul modo di produrre contadino (in cui l’unità familiare di produzione corrisponde all’unità di consumo, e in cui non conta tanto la massimizzazione dei profitti quanto la capacità di riprodurre nel tempo la propria capacità di generazione di reddito e di sussistenza) diventano quindi cruciali per la sicurezza alimentare locale e globale, molto più dell’aiuto alimentare, che invece tende sempre più ad aumentare, a svantaggio dei programmi e progetti di sviluppo. Questa dinamica si spiega con un uso strumentale e subdolo dell’aiuto alimentare[4].

Fra le pieghe della globalizzazione e della ristrutturazione economica emergono, secondo Colombo, nuove opportunità di costruire alleanze fra settori marginalizzati all’interno del mondo agricolo e altre espressioni del mondo del lavoro e della società civile come le organizzazioni di solidarietà internazionale. Il concetto chiave su cui si confrontano i nuovi movimenti popolari parte dal bisogno di politiche fondate sul bene comune. Una serie di principi base costituisce la piattaforma su cui questi movimenti e le organizzazioni non governative si confrontano ormai da tempo: diritto all’alimentazione (concetto che supera la semplice identificazione con la sicurezza alimentare, assume il significato di disponibilità di prodotti e consente di cogliere le relazioni sociali esistenti tra individui e alimenti), sostenibilità alimentare, partecipazione popolare e, soprattutto, sovranità alimentare. Quest’ultimo concetto implica il controllo decentrato sulle politiche produttive e distributive; l’esercizio di questa sovranità richiede poi autonomia politica ed economica per impostare politiche che recepiscano le specificità agricole ed ambientali dei territori e quelle sociali e culturali delle popolazioni.

L’aspetto più interessante nel libro di Colombo è quello di considerare la “lotta alla fame” non come la soddisfazione di un semplice bisogno primario, ma come l’«esigenza di dare risposta a un diritto umano fondamentale»[5]. La questione non è trascurabile: la semplice attenzione ai bisogni e alla loro soddisfazione non permette che se ne affrontino e rimuovano le cause. Se i bisogni vengono catalogati secondo gerarchie di priorità può accadere – come di fatto accade – che la sicurezza alimentare, senza dubbio una priorità, possa andare a scapito di altre esigenze, come quelle educative, di alloggio, ecc.. In questo modo, si ricade nell’ambito delle soluzioni caritatevoli. Ma, come ebbe a dire già Kant più di due secoli fa, «la carità è oscena in una prospettiva di diritti umani».

Il libro di Colombo mantiene fede all’intento iniziale di non soccombere all’emotività della questione che affronta, e costituisce uno dei tentativi meglio riusciti di penetrarne le dinamiche e i sottostanti meccanismi tecnici, politici ed economici. Si tratta di un livello analitico essenziale alla comprensione del problema, e la puntualità e il livello di approfondimento con cui questo studio viene condotto sono rari da trovare. L’analisi è l’unico modo in cui è possibile fare chiarezza nell’epoca della cosiddetta “complessità”: con precisione, dovizia di dati quantitativi, rigoroso utilizzo delle fonti. In tempi dominati dalla “scomparsa dei fatti” [6], questo è confortante. Individuare a partire da questa chiarezza narrazioni capaci di far presa sulla reale e concreta volontà di individuare soluzioni praticabili non è però compito dell’analista; qui saremmo nell’ambito della politica nel senso elevato del termine. L’agire politico, troppo occupato nella governance del capitale, ma in realtà dominato da quest’ultimo, non sembra tuttavia accorgersene.

Alain Badiou o Frederic Jameson sostengono che non è la conoscenza dei meccanismi del capitalismo a fare difetto, ma che il vero problema è trovare nuove forme della politica. Altri, come Slavoj Žižek, ritengono che le conoscenza di come funzioni il capitalismo non sia poi così profonda, e che domande tipo «Come funziona oggi lo sfruttamento?» restano sempre attuali[7]. L’analisi è quindi sempre necessaria, ma è anche vero che la politica, almeno senso della rappresentanza, sia giunta al capolinea, e che solo massicce dosi di democrazia diretta e partecipativa, unitamente a una maggiore consapevolezza, possono salvare la crisi che ormai investe lo stesso principio democratico. Una maggiore consapevolezza richiede però una sintesi, una semplificazione dell’analisi, necessaria alla formulazione dei rimedi. Richiede narrazione e parole. E, forse, anche quell’emotività che Colombo volutamente mette da parte nel suo lavoro, per concentrarsi sulla fredda logica dei dati e dei numeri.

Le parole si radicano in una storia, si legano a rappresentazioni ancorate ad un livello non cosciente in chi parla, facendo presa sulle emozioni. Ma ci sono anche parole nocive. Qui ci è utile un altro libro, questa volta di Serge Latouche, Come sopravvivere allo sviluppo. Dalla decolonizzazione dell’immaginario economico alla costruzione di una società alternativa. Dice Latouche: «Ci sono parole dolci, parole che rinfrancano il cuore e parole che feriscono. Ci sono parole che mettono un popolo in fermento e sconvolgono il mondo. E poi ci sono le parole-veleno, parole che si infiltrano nel sangue come una droga, pervertono il desiderio e oscurano il giudizio. “Sviluppo” è una di queste parole tossiche»[8]. Per Latouche rimettere radicalmente in questione il concetto di sviluppo significa «fare della sovversione cognitiva, e questa è la premessa e la condizione di qualsiasi cambiamento politico, sociale e culturale»[9]. Questa sovversione cognitiva deve partire da una sorta di disvelamento, di smascheramento delle parole.

Ivan Illich parlava di «parole ameba», in un senso molto vicino a ciò che il linguista Uwe Pörsken definiva parole «plastiche». “Sviluppo” è, appunto, una parola plastica. Le parole plastiche in un primo tempo appartengono al linguaggio corrente, possedendo un senso preciso (es.: “sviluppo di un’equazione”), poi passano nella lingua colta (es.: “lo sviluppo delle specie in Darwin”), e infine vengono riprese nella lingua dei tecnocrati in un senso talmente estensivo da far perdere alle parole qualsiasi altro significato[10]. Non abbiamo ormai alcun controllo su queste parole. Anzi: sono proprio queste parole che consentono il controllo sulle nostre esistenze.

I valori su cui si fondano le idee di sviluppo e di progresso non corrispondono ad aspirazioni né universali né profonde, ma sono legati alla storia dell’Occidente, e non trovano riscontro in altre società. I bubi della Guinea Equatoriale usano un termine che significa allo stresso tempo crescere e morire; i ruandesi usano un verbo che significa camminare e spostarsi, senza che nella nozione sia compresa alcun direzionalità particolare. Società diverse da quella occidentale non ritengono che la loro riproduzione dipende da un’accumulazione continua di saperi e beni destinati a rendere il futuro migliore del passato[11]; i valori su cui si fonda lo sviluppo, e in particolare il progresso, non corrispondono affatto a aspirazioni universali e profonde. Questi valori, che probabilmente non hanno alcun senso per le altre società, sono legati alla storia dell’Occidente e al paradosso della creazione dei bisogni, mediante la creazione delle tensioni psicologiche e di frustrazione che lo sviluppo e la crescita economica pretendono di soddisfare. Sembrerebbe quindi che l’economia non possa realizzarsi se non appoggiandosi necessariamente sulla povertà: «non soltanto l’immaginario economico inventa di sana pianta la necessità, ma la povertà stessa diventa una condizione di crescita»[12].

Maria Zambrano dice che «la struttura tragica che la storia ha avuto sinora proviene dal fatto che ogni tipo di società, inclusa la famiglia, persino la particolare società formata da due persone che si amano, ha sempre come legge, ad esclusione solo di determinati livelli di umanità, la presenza di un idolo e di una vittima»[13]. Opportunamente, è stato fatto notare che questo idolo non è una figura di fantasia dell’immaginario collettivo, ma un sistema che produce vittime proprio in quanto ritenuto da queste necessario e insuperabile. Ma ora è il futuro stesso dell’umanità l’ultima vittima candidata. A meno di un cambiamento di prospettiva; il passaggio dall’individuo come atomo sociale bellicoso che una certa visione liberista considera il soggetto naturale dell’agire economico, alla persona concreta, ricca di relazioni con gli altri, che coltiva valori non monetari e una ragione saggia e lungimirante[14].

È molto probabile che sia necessaria questa nuova prospettiva per affrontare i problemi posti dalla insicurezza alimentare. Si tratta di una prospettiva che richiede sforzi ulteriori di ridefinizione, attualizzazione e autenticazione degli stessi concetti e ideali di democrazia e libertà, violentati nell’indifferenza generale dal pensiero e dalle politiche liberiste, uno sforzo anche nel senso indicato dalle riflessioni di Paul Ginzborg sulla “democrazia che non c’è”[15] e da quelle di Slavoj Zizek sulla contrapposizione di libertà “formale” e libertà “reale”, e sullo smascheramento della finzione della libera auto-percezione del soggetto[16].

I movimenti di critica del mondialismo, per una nuova cittadinanza, per la decrescita e la critica del concetto di sviluppo, e alcune ONG storiche capaci di resistere alla professionalizzazione ormai dominante dell’aiuto umanitario, sono tra i pochi soggetti che oggi si dimostrano sensibili a cogliere questa nuova prospettiva. Nessuno di questi orizzonti, al di là della vuota retorica, è attualmente visibile dalle paludi in cui è impantanato l’attuale agire politico[17].

La necessaria e fondamentale freddezza dei numeri può e deve essere contemperata dalla capacità evocativa e di incidere sulla realtà da parte di nuove narrazioni. Una narrazione è fatta di parole, è un ambito di discorso e di coinvolgimento, un progetto e un immaginario condiviso, e forse la politica ha davvero «bisogno di una poetica, per essere davvero mirabile»[18]. Ma una narrazione può anche nascere a partire dalla scomparsa di alcune parole che sono velature calate sulla realtà, ostacoli. La parola “sviluppo” è una di queste, ma ve ne sono molte altre: “progresso”, “sostenibilità”, “libertà”…

Se, oltre l’analisi, è anche necessaria una sintesi, se parole evocative/incisive sono necessarie, allora può venirci utile un altro libro, quello del sociologo svizzero Jean Ziegler, La fame nel mondo spiegata a mio figlio, le cui pagine finali contengono parole adeguate. Non un’emotività pelosa, ma parole che conoscono la gravità e il disincanto:

Siamo in un vicolo cieco e dobbiamo riconoscere il fallimento?

Di fatto si. Perché le tragedie si ripetono all’infinito. Le numerose catastrofi naturali, le molte carestie, i tanti focolai di conflitti nel terzo Mondo richiedono l’attenzione costante dei governanti occidentali, delle organizzazioni internazionali e dell’opinione pubblica! Altrimenti le vittime spariscono nella notte, diventano a poco a poco invisibili e muoiono nella solitudine più assoluta. Bisogna ammettere che il soccorso d’emergenza, gli aiuti […] sono in fin dei conti soltanto dei palliativi […].
Di che altro c’è bisogno?
Va cambiato l’ordine omicida del mondo[19].

Si tratta, ancora una volta, solo di parole, incapaci di individuare cause e di indicare rimedi? No:

Perché le stragi causate dalla fame? […] Principale responsabilità è la distribuzione ineguale delle ricchezze. […] Il problema della fame nel mondo è un problema sociale[20].
[…]
Come porvi rimedio?
1) […] rendere più efficaci gli aiuti urgenti […]

2) […] oltre l’azione umanitaria urgente, vi è l’azione rivoluzionaria […]

3) […] i paesi del Terzo Mondo hanno un pesante bisogno di infrastrutture […]

4) […] è necessario civilizzare l’attuale giungla del capitalismo selvaggio; è necessario assoggettare tutti i meccanismi dell’economia mondiale a questo fondamentale imperativo: vincere la fame e nutrire adeguatamente tutti gli abitanti del pianeta[21].

Non ultimo, ci fa presente Ziegler, ricordarsi più spesso che l’uomo, fra tutti i vertebrati, è l’unico ad avvertire la sofferenza altrui.

[1] L’accesso al cibo viene definito come quantità, varietà, composizione nutrizionale (presenza di elementi nutritivi essenziali), sanità (assenza di tossicità o contaminazione), qualità organolettica e rispetto delle convinzioni culturali e religiose.

[2] Un solo gene di orzo etiope protegge dal virus del nanismo una quantità di orzo californiano pari al valore di 160 milioni di dollari; il gene di una vecchia specie di grano della Turchia, altamente resistente alle malattie, o una pianta perenne del Messico simile al mais, è resistente a sette gravi patologie e ad alta adattabilità ai suoli marginali, ha permesso il risparmio di 4,4 miliardi di dollari di trattamenti pesticidi su frumento e granturco con le quali sono state incrociate, senza ricorso alle biotecnologie.
[3] Pag. 108.

[4] Sul lato della produzione, l’aiuto dipende fortemente dal saldo commerciale agricolo dei paesi esportatori, che vi vedono un’utile chiave di regolazione o condizionamento del mercato internazionale; l’aiuto sarà quindi ancorato alle condizioni dell’offerta, piuttosto che a quelle della domanda. Sul piano del consumo, il cibo disponibile con gli aiuti alimentari raggiunge con maggiore facilità la popolazione urbana, e meno nelle aree rurali, dove risiede la maggior parte della popolazione afflitta da insicurezza alimentare.
[5] Pag. 26.

[6] Marco Travaglio, La scomparsa dei fatti, Milano, Il Saggiatore, 2006.

[7] Filippo Del Lucchese – Jason Smith, “La brutalità della violenza è segno di impotenza”, intervista a Slavoj Žižek, il manifesto, 10 aprile 2007, p. 12.

[8] Serge Latouche, Come sopravvivere allo sviluppo. Dalla decolonizzazione dell’immaginario economico alla costruzione di una società alternativa, Torino, Bollati Boringhieri, 2005, p. 28-9.
[9] Serge Latouche, op. cit., p. 15.

[10] Uwe Pörsken, Plastikwörter. Die Sprache einer internationalen Diktatur, Klett-Cotta, Stuttgart, 1989, in Gilbert Rist, Lo sviluppo. Storia di una credenza occidentale, Torino, Bollati Boringhieri, 1977.

[11] Cfr. Gilbert Rist, Processus culturels et développement, IV Conferenza generale dell’European Association of Development Research and Training Institutes (EADI), Madrid, 1984, p. 6.

[12] Latouche, cit., pag. 66.

[13] Maria Zambrano, Persone e democrazia, Milano, Bruno Mondadori, p. 44.

[14] Roberto Mancini, “Idee eretiche”, Altraeconomia, aprile 2007, p. 38.

[15] Paul Ginzborg, La democrazia che non c’è, Torino, Einaudi, 2007.

[16] «La caratteristica di base del soggetto postmoderno di oggi non è forse l’esatto opposto del soggetto libero che esperisce se stesso come responsabile ultimo del proprio destino, vale a dire un soggetto che fonda l’autorità del proprio discorso sul proprio status di vittima delle circostanze al di là del suo controllo?» Slavoj Zizek, Credere, Roma, Meltemi, 2005, pagg. 186-179.

[17] Una riprova? Restando nell’ambito della sicurezza alimentare, l’Italia è uno dei maggiori contributori della FAO (Cfr. il Libro Bianco sul Programma di Cooperazione della FAO, finanziato con contributi volontari del Governo italiano, presentato il 17 aprile 2007 a Roma). Peccato, però, che figuri al penultimo posto nella classifica dei Paesi che destinano quote del proprio PIL all’aiuto pubblico allo sviluppo (Fonte: OCSE, ActionAid), e che dei 100 milioni di euro che si era impegnata versare nel 2002, ne mancano all’appello ancora 40 milioni…

[18] Lanfranco Caminiti, “L’arcipolitica, un laboratorio italiano”, Carta Etc., n. 3, aprile 2007, pag. 64.

[19] Jean Ziegler, La fame nel mondo spiegata a mio figlio, Milano, Net, 2002, p. 123.
[20] Ziegler, cit., pag. 131.
[21] Ziegler, cit., pagg. 131-136.

Pubblicato su Kainos, n. 7, 2007, Fame e sazietà.

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http://www.kainos.it/numero7/recensioni/colombo-ziegler-latouche.html

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Non abbiamo fatto in tempo a controbattere alla tesi della fine della storia, ed ecco che svoltato ormai decisamente il millennio dobbiamo già dar ragione alla tesi della storia che torna indietro, del regresso. L’idea illusoria di progresso è già da tempo ormai accantonata, ma di qui al suo esatto contrario…

E sempre, la storia stessa a incaricarsi di fornirne la dimostrazione…

«Cambiare il mondo (Marx). Cambiare il sé (Freud).» (André Breton). Abbiamo visto rivoluzioni fallire e rivoluzioni mai nascere, avanguardie sfumare in post-avanguardie e transavanguardie, la fine della modernità, e quello che pensavamo il terminale di tutti gli approdi – il riconoscimento del nessun approdo possibile (il postmoderno) – essere messo alla berlina dal neo-premodernismo…

Neanche l’hic et nunc ci è venuto in soccorso. Per apprezzare il qui, intanto abbiamo dovuto andarlo a cercare nella distanza dell’esotismo; per cogliere l’ora, non potevamo fare a meno di confrontarci con le origini e con la tradizione. Nutriamo sempre la speranza – ma di speranza ormai si tratta, questa è la disperante realtà – che il tenere uniti il qui e l’ora sia la questione. Ma non siamo mai qui, ora, siamo sempre più avanti o più indietro, e vorremmo sempre essere altrove.

Eterotopia nell’altrove del tempo? Si, pensiamo diversamente, che la vita andrebbe ricostruita, ma sappiamo che è tardi perché la cosa possa ormai riguardare noi e la nostra esistenza (non è, sempre, stato cosi?), e siamo combattuti tra il pur legittimo senso di abbandono e la resistenza disinteressata, proprio in quanto nell’interesse di qualcun altro. Questo altro non è il nostro chiodo fisso, perché sappiamo anzi che a questo altro la cosa può benissimo non interessare, come d’altronde non interessa alla maggior parte di chi ci circonda. Ci affascina ancora l’inutilità dell’opera e l’inutilità nell’opera, l’inutilità che ha conosciuto la semplicità e se la tiene stretta, l’azione essenziale, strettamente necessaria, che non pertiene all’utile per sé e all’utile per il sé. Abbiamo imparato, faticosamente, a distinguere le illusioni della soggettività e le insidie dell’io, ad annullare il sé. Ma, con questo sé ancora tra le mani, giunti al punto di affidarlo a qualcuno, abbiamo scorto la mancanza di affidamento. Non di affidare si tratterà, allora, ma di dare, semplicemente, a qualcun altro che sia esso stesso ultimamente semplice, non pronto ad intascare un sovrappiù, ma a ricevere tra le mani perché ha bisogno.

Non è stato tanto Nietzsche ad aver gridato la fine della filosofia, quanto Lévinas ad averne sussurrato il verdetto irricorribile: nel riconoscere l’Altro risiede l’esiguo margine su cui ancora poggiare. Abbiamo ancora bisogno, ma non per molto, di parole per esprimere il bisogno di silenzio. Per questo, ancora, ricerchiamo.

Occupati in questi pensieri, l’incontro con L’origine è la meta, un volume molto denso a cura di Vincenzo Cuomo nella Collana “Le parole del Novecento”, da lui diretta per Morgana Edizioni, appare come una sosta rigeneratrice. Si tratta di un lavoro a più mani, che parte dall’assunto, forse troppo ottimista, che la distanza tra noi e gli eventi catastrofici degli ultimi decenni sia ormai tale da renderci capaci di uno sguardo “da lontano” sul secolo ormai trascorso.

Il libro è frutto dell’esperienza ormai matura di Kainòs, rivista online (ma anche cartacea, edita da Filema, Napoli), da tempo impegnata con risultati più che eccellenti (ma, ovviamente, poco noti) nel suo lavoro di «scavo stratigrafico» nel Novecento filosofico e culturale.

Il nucleo duro di partenza, qualcosa di più di un tema, è preso da un aforisma di Karl Kraus, e parte dalla considerazione che la crisi delle meta-narrazioni fondative della modernità si manifesta proprio in questa idea novecentesca – «Ursprung ist das Ziel» –che l’origine sia la meta. Scrive Cuomo nella prefazione al volume: «Se nei grandi racconti di emancipazione e di progresso della modernità – al pari di quelli che Lyotard chiama speculativi – la meta è stata concepita come il compimento di un processo, nell’idea che l’origine sia la meta, si impone una differente concezione: la meta è la realizzazione di un altro inizio, di un inizio che non è mai iniziato, pur restando, per così dire, realissimo nella sua virtualità»[1].

Nel saggio “Dell’immagine che non deve suturare il vuoto. Sul Mahler di Adorno”, Cuomo analizza il testo dedicato da Adorno nel 1960 a Gustav Mahler[2], dandoci un profondo contributo alla sistemazione teorica dell’idea di ou-topia nell’umano e del suo nesso con la promesse du bonheur dell’arte. Il saggio riporta in primo piano l’aspetto teoretico del pensiero di Adorno, sottraendolo all’ombra nella quale è stato ingiustamente relegato dal dibattito interno alla revisione critica del marxismo negli anni ’60 e ’70, che ha considerato le tesi teoretiche di Adorno soltanto come sfondo delle analisi critiche della società tardo-capitalistica. Come Cuomo fa opportunamente notare, tale circostanza ha impedito un serio confronto tra la Scuola di Francoforte e la filosofia francese degli anni ’60-’70 (Deleuze, Lyotard, Derrida, Foucault), i cui punti di contatto, tuttora inesplorati, possono essere rintracciati nel rischiaramento-Aufklärung (Foucault), nel nesso tra dialettica negativa e utopia (Lyotard, Deleuze, Guattari), e, soprattutto, nella “teoria critica” adorniana e il decostruzionismo di Derrida.

La lettura mahleriana di Adorno, specialmente delle fratture irruenti e del suono «sferzante e prepotente» della Prima sinfonia, individua un’attesa del ritorno e una promessa di Aufklärung, uno svelamento che non può de-cidersi ad un accadimento iniziale, perché virtualmente presente in esso, «come inizio mai “iniziato” ma sempre possibile, o, forse meglio, come inizio che ha accompagnato (e accompagna) l’inizio iniziato (quello della civilizzazione occidentale) come sua ombra virtuale, come l’in-attualizzato tutt’altro dal suo procedere, ad un tempo trionfale e catastrofico (per citare Walter Benjamin)»[3].

La riflessione di Adorno sugli elementi musico-scritturali di Mahler evidenzia, nella sua modalità dell’«irruzione», non solo una categoria della composizione musicale, ma anche una dimensione sociale. Ciò che irrompe è sempre l’Altro, «sia nel senso del non-ancora-assimilato, del non-dominato, sia nel senso dell’imprevisto, dell’inatteso»[4]. Si tratta di una dimensione che contiene anche quelli che Cuomo chiama i «rifiuti musicali», gli scarti prodotti dal progresso musicale (resti melodici della musica d’arte, canti popolari, canzonacce, suoni arcaici, antiquati, infantili, sonorità degli ambienti di lavoro), che nella lettura adorniana costituiscono elementi di linguaggio espulsi dal processo della razionalizzazione e del dominio sul materiale. Con questi scarti Mahler tentò non tanto di trovare la pace turbata dal corso del mondo, quanto di trovare un linguaggio in grado di fungere da strumento di resistenza alla violenza: «di quel progresso che non si è ancora iniziato, della regressione che non si dissimula più in originarietà, Mahler ne fa l’immagine di un enigma». Queste immagini sonore, questi scarti inutilizzabili, si rendono liberi per «l’altro, per ciò-che-non-c’è».

La questione dell’alterità si ricollega non solo alla dialettica negativa di Adorno e al suo concetto di redenzione, che è attualizzazione dell’ou-topia (l’indecidibilità costitutiva della filosofia, il suo essere una considerazione su “ciò che è” a partire da “ciò che non è”). È anche uno dei punti centrali del saggio di Eleonora de Conciliis su Lévinas (“L’etica del ‘come sé’. Lévinas e la questione dell’eros”), un interessantissimo affondo in una delle questioni più pregnanti originate dal pensiero del filosofo lituano, la sua eterologia etica, analizzata però alla luce della dimensione erotica ed etico-politica dell’incontro con l’Altro.

De Conciliis parte dall’epifania del Volto e dalla sua esperienza unica di valore possibile nell’universo etico lévinassiano, evidenziando l’asimmetria tra la riduzione etica del sociale e la riduzione etica dell’eros. Lévinas attribuisce all’elezione erotica un ruolo non secondario nella trascendenza infinita dell’alterità, la quale rende possibile la relazione etica interindividuale. Tale ruolo viene tuttavia attribuito con alcune riserve: l’incontro costituito dall’amore tra un uomo e una donna fa in modo che i soggetti si guardino, ma questo incontro sospende la comparazione dei valori che i soggetti impongono e subiscono nel mondo sociale; questo mondo sociale viene epochizzato, messo in scacco dalla bontà che scaturisce dalla relazione amorosa. Questa bontà è per Lévinas un lusso di cui si può avere esperienza solo all’interno di una relazione a due, nella quale la coppia è capace di estraniarsi dal mercato sociale, e di collocarsi al di là dalla violenza “necessaria” del lògos e dell’Essere.

Secondo de Conciliis, Lévinas «occulta il fatto che non tutti gli uomini incontrano l’esperienza erotica dell’elezione o entrano in una relazione spirituale e soggettivante», e che «anche la maggior parte delle relazioni tra uomo e donna non è affatto erotica e dunque potenzialmente etica, ma soltanto sessuale»[5]. Solo nell’eros, tuttavia, l’etica trova l’energia necessaria per immaginare un superamento del suo stesso fondamento erotico. Per Lévinas, proprio l’amore è quell’emozione in grado di fondare una società. A quest’affermazione il pensatore lituano apporta però una correzione religiosa: il vero “tu” non è l’Amato, staccato dagli altri, ma è il Terzo divino, incarnato dalla terzietà umana dell’escluso[6]. Grazie al Terzo, si costituisce la totalità, e Dio[7]. Il lavoro di de Conciliis è seminale, proprio perché evidenzia un nucleo aporetico del pensiero di Lévinas: da un lato il Terzo impone la responsabilità assoluta, la sostituzione per l’Altro fino alla morte (che comunque rappresenta una sorta di paradossale aristocrazia della bontà, che non abita affatto “ciascun uomo”); dall’altro la necessità politica urgente di una società giusta, del superamento comparativo dell’esclusivismo erotico nella responsabilità oggettiva di fronte agli altri. De Conciliis ritiene che Lévinas tenda ad occultare gli aspetti problematici del concetto di terzietà, divinizzandolo in un percorso di santificazione[8]. Lévinas non insisterebbe abbastanza sul fatto che solo alcuni individui sopportano il faccia a faccia e l’etica della sostituzione dell’io nell’altro e per l’altro.

Secondo de Conciliis soltanto l’idea lévinasiana di «soccorso», e non quella di «sostituzione», è in grado di sostenere l’inutilità della sofferenza: il soccorso trascende eticamente l’ingiustizia dei rapporti interindividuali, apre uno spazio in cui la pluralità comparativa diviene azione, progetto, costruzione di un senso interindividuale. Solo quando il soggetto agisce in questa modalità riesce a trasformare la nozione metafisica di terzietà in una pratica in grado di sottrarre ogni individuo alla perdita di dignità connessa alla violenza. L’etica deve pertanto evitare le occasioni della santità[9]. L’etica del soccorso non supera però il paradosso costituito dal fatto che solo alcuni soggetti (i cosiddetti soggetti razionali), privilegiati dal punto di vista socio-culturale, possono concepire il valore assoluto di tutti gli esseri umani. Tutto ciò, oltre a richiamare, paradossalmente, proprio il soggettivismo coscienziale e fenomenologico criticato da Lévinas agli esordi del suo pensiero, rivela anche un’«alea imponderabile di storicità»: solo dopo aver edificato l’individuo cosciente, il soggetto, giunto a tale stadio di maturazione, potrà sfondare «le gabbie dell’egologia», superando la fattualità elettiva dell’eros e divenendo capace di rispettare il volto dei propri simili, proprio “come se li amasse”.

Stefania Astarita, (“W. Benjamin e P. Klee: intersezioni”) sviluppa gli spunti di ricerca che accostano i due autori sul terreno dell’estetica, evidenziando la portata conoscitiva collegata alla dimensione dell’immagine, in particolare dal punto di vista della teoria della forma segnica e del colore. Astarita connette Benjamin e Klee cortocircuitando concetto e esperienza, dimostrando che è possibile stabilire una significativa corrispondenza tra teoria artistica e teoria filosofica: con Benjamin e Klee si attua un allontanamento dal modello mimetico dell’arte, per cui l’artista non intende più imitare la natura nel suo apparire, ma rivelarne l’essenza, l’Urbild, «l’immagine originaria/originante, la legge che ne spiega la genesi»[10]. La posizione antisoggettivista di Klee sfocia nel pensiero che la verità è esterna all’uomo, ed all’uomo non rimane che tentare di coglierne barlumi per mezzo delle immagini. È proprio l’immagine, in Klee e in Benjamin, a costituire il luogo in cui si attua un nucleo essenziale, altrimenti irraggiungibile: «La strada dall’invisibile al visibile non passa per il concetto, ma elegge piuttosto la sfera immaginale a spazio proprio del suo darsi. Qui trovano una loro articolazione visibile le forze, sia quelle naturali e psichiche che quelle storiche»[11].

Lina Fiordoro (“Il testimone muto. La riflessione sul senso dello scrivere nell’opera poetica di Mario Luzi”) sottolinea la centralità della riflessione sul senso dello scrivere. In Luzi, ciò si traduce nel credere che nella poesia vi sia sempre un fondo misterioso (sia nelle origini della poesia che nella sua destinazione), e una tensione tra finito e infinito da cui, per Luzi, trae origine la scrittura. Scomponendo l’esperienza biografica e poetica di Luzi in tre fasi (Il gusto della vita – Nell’opera del mondo – Frasi nella luce nascente), Fiordoro giunge alla conclusione che dalla poesia arrivano domande, non risposte, e che solo interrogandosi l’uomo si riappropria di sé e giunge ad una vera dimensione umana[12].

Aldo Meccariello (“Le lacrime di Penelope e il vento del pensiero. Saggio sulla Vita della mente di Hannah Arendt”), si concentra sul compito di smantellare la metafisica che la Harendt scelse per sé, chiaramente sulla linea della demolizione antimetafisica heideggeriana, ma anche come una sfida nei confronti dello stesso Heidegger. Nella Vita della mente la Harendt si incentra sulla volontà, una facoltà sconosciuta al mondo antico ma che è l’«organo del futuro», perché chiama in causa la libertà umana e la sua finitezza. Meccariello dimostra che specialmente nella prima parte di quest’opera harendtiana il pensiero assume una dimensione orizzontale, opposta alla dimensione verticale del pensiero astratto platonico. Per Meccariello è proprio questa la sfida della Harendt a Heidegger sul terreno della critica alla tradizine metafisica: «il pensare orizzontale è un pensiero narrativo che, a dispetto della ricerca della verità, predilige la ricerca del significato, di ciò che pulsa nell’esperienza vivente. Un pensare che non abbia legami con la vita non è un pensare»[13].

I saggi di cui è composto il volume si alternano al bianco e nero forse un po’ sofferto delle immagini degli artisti di Codice EAN (Antonio Picardi, Angelo Ricciardi, Umberto Manzo, Vincenzo Rusciano, Domenico Antonio Mancini), aggiungendo un’altra dimensione a questa di per sé pregevolissima iniziativa editoriale. È quello che avviene nel caso (per citarne solo uno) dell’opera di Ricciardi, “(le) parole del Novecento”: proprio nella dimensione a-figurativa – un casellario a mo’ di rubrica – vi è la rappresentazione visiva delle parole-chiave nelle quali è possibile cristallizzare l’esperienza culturale del secolo ormai trascorso; queste parole non intendono sottrarsi all’evidenza dell’arbitrarietà della loro scelta, ma pure, in un certo senso, e ad ogni modo, si impongono da sole.

Non credo che il senso e la portata generale della raccolta di saggi curata da Vincenzo Cuomo e costruita intorno all’aforisma di Kraus – la cui lezione competa recita «Rimani presso l’origine. L’origine è la meta» – debba risentire della critica mossa al motto di Kraus da Ivan Illich.

Storico delle rotture epistemologiche e dei salti di paradigmi che rendono discontinua la storia della civiltà e la sottopongono a improvvisi cambiamenti di direzione, Illich aveva un punto di vista del tutto opposto a quello della “filosofia della storia”, quella storia considerata dal punto di vista del vincitore, spacciata per progresso e incremento di conoscenza. Proprio a questa concezione della storia Illich attribuiva la parola d’ordine “l’origine è la meta”, con il suo conseguente corollario che il presente, con tutti i suoi orrori di ingiustizia e devastazione della terra, è l’unica verità, l’unico, necessario sbocco evolutivo di tutto il passato, che contiene in sé tutti gli esiti del presente. Secondo Illich, l’uomo che conosciamo è l’uomo “economico”, che pensa esclusivamente in base al principio razionale di utilità calcolante, fondata su un rapporto costo-profitti. Per Illich sono esistite ed esistono tuttora altre umanità, altri modi di pensare la convivenza umana basati sul dono, sulla comunità, sull’autosufficienza, sulla solidarietà, che lui definiva modi «vernacolari» di esistenza. Queste possibilità dell’essere umano sono state indubbiamente sconfitte. Ma la loro sconfitta non è prova della loro non verità.

Il volume curato da Cuomo ha un importante punto di contatto con la critica di Illich alla filosofia della storia, nel concetto di possibilità di un altro inizio, di un’altra verità. Il Novecento, sostiene Cuomo, non sarebbe stato un secolo “dialettico”. Ciò che non ha avuto inizio non viene aufgehoben, non viene superato-e-mantenuto nel processo-che-si-compie. Ciò che non ha avuto inizio rimane all’origine, all’inizio, ma rimane altro dal processo che si è – di fatto – compiuto. E, dall’origine, parla dal futuro, da un futuro possibile, anche se ci parla di una possibilità che è sottratta alla “realtà attuale” ed assume tutti i caratteri dell’ impossibilità[14].

Come è noto, Walter Benjamin, di fronte alla vittoria nazionalsocialista e al fallimento della socialdemocrazia tedesca e francese, spese le sue ultime energie nella formulazione di un nuovo concetto di storia che rifiutava la fede nel progresso, l’idea del necessario avanzamento del genere umano in un «tempo omogeneo e vuoto»[15]. Benjamin vedeva il successo del fascismo nel fatto che «i suoi avversari lo combattono in nome del progresso come di una legge storica. Lo stupore perché le cose che viviamo sono ‘ancora’ possibili nel ventesimo secolo è tutt’altro che filosofico. Non è all’inizio di nessuna conoscenza, se non di quella che l’idea di storia da cui proviene non sta più in piedi»[16]. La concezione benjaminiana della storia è fondata sulla dialettica di passato e futuro, di messianismo e memoria. “L’origine è la meta”, appunto[17]. Per Benjamin, «Solo quello storico ha il dono di accendere nel passato la favilla della speranza che è penetrato dall’idea che anche i morti non saranno al sicuro dal nemico, se egli vince. E questo nemico non ha smesso di vincere»[18].

Ecco perché bisogna, se proprio è difficile restare presso l’origine, almeno coltivarla, rimanere aperti alla possibilità di (continuamente) nuove narrazioni[19], perché ciò che non si è avverato continui a parlare, proprio dall’origine, della sua sempre viva – e vera – possibilità. Come dice opportunamente Cuomo, è un inizio che ci parla, da un impossibile ad-venire[20].

Ma non è detto che rimanga impossibile. E non è detto (è ancora possibile evocare la speranza?) che non ci stia ad attendere, in uno dei tanti futuri tornanti della storia.

Aa. Vv., L’origine è la meta, a cura di Vincenzo Cuomo, Firenze, Morgana Edizioni, 2006, ISBN: 88-89033-17-7, Euro 30

[1] AA.VV., L’origine è la meta, a cura di Vincenzo Cuomo, Firenze, Morgana Edizioni, 2006, Prefazione, p. 19.

[2] Th. W. Adorno, Mahler – Eine musikalische Physiognomik, ora in Th. W. Adorno, Mahler. Una fisiognomica musicale, Torino, Einaudi, 2005.

[3] AA.VV., L’origine è la meta, cit., p. 43.

[4] Op. cit., p. 42.
[5] Cit., p. 71.

[6] «[L]a società deve necessariamente oltrepassare l’amore, poiché “un terzo assiste ferito al dialogo amoroso”, e riguardo a lui la società intima dell’amore “ha torto”», p. 73.

[7] «[N]on un ipostasi trascendente, […] ma la relazione etica plurale capace di praticare la giustizia egualitaria, pur presupponendo la singolarità insostituibile, ossia la sopravvalutazione erotica dell’individuo», p. 74.

[8] «[L]a voce di Dio si trasforma nella sua eco, nella sua silenziosa presenza-assenza in mezzo agli uomini»; cit., p. 76.

[9] «[I]l suo obiettivo concreto – politico – è quello di rendere impossibili le relazioni in cui l’unico soccorso che posso prestare all’Altro consiste nel sacrificarmi al suo posto»; Cit., p.79.

[10] Cit., p. 20.

[11] Cit., p. 22.

[12] «Nulla può dire la poesia; non c’è verità che possa essere rivelata […]. Altro è il suo compito: essa interroga e perciò si trattiene sulla soglia; non dà risposte ma è gelosa custode delle domande»; cit., p. 100.

[13] Cit., p. 126.

[14] Prefazione, cit., p. 19.

[15] Walter Benjamin, Angelus Novus, Torino, Einaudi, 1962, p. 80.

[16] W. Benjamin, cit., p. 76.

[17] «L’origine, benché sia una categoria pienamente storica, non ha nulla in comune con la genesi. Con origine non s’intende un divenire del già nato, bensì qualcosa che nasce dal divenire e dal trapassare. L’origine sta nel fiume del divenire come un vortice e trascina dentro la propria ritmica il materiale della nascita. Nella nuda e palese compagine del fattuale, l’originario non si dà mai a conoscere, e la sua ritmica si dischiude soltanto ad una duplice visione. Essa vuole essere conosciuta come restaurazione, come ripristino da un lato e , dall’altro e proprio per questo, come un che di imperfetto e non concluso. In ogni fenomeno d’origine si determina la forma sotto la quale un’idea sempre di nuovo si confronta col mondo storico, fino a quando non sia lì, compiuta, nella totalità della sua storia. Così, dunque, l’origine non è emergente dai dati di fatto, essa ne investe la preistoria e la storia successiva. […] L’autentico – questo marchio di originarietà dei fenomeni – è oggetto di scoperta, di una scoperta che in modo del tutto peculiare va connessa con il riconoscere». W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Torino, Einaudi, 1971, p. 28 e ss.

[18] W. Benjamin, Angelus Novus, cit., p. 78.

[19] La narrazione non è soltanto ideologia, ma qualcosa di più: è il vissuto di «emozioni, gioie, sofferenze, realizzazioni», e comprende anche «il passato, il presente, il futuro»; cfr. Riccardo Petrella, Una nuova narrazione del mondo. Umanità, beni comuni, vivere insieme, EMI, Bologna, 2007.

[20] AA.VV., L’origine è la meta, cit., Prefazione, p. 19.

postato da error405 20/02/2007 20:40

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