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Il sistema binario è quello usato in informatica per la rappresentazione interna dei numeri, in base al quale oggi funziona ogni dispositivo digitale, per la semplicità di avere un elemento con solo due stati fisici (apertura o chiusura di un relé, ma, anche, corrispondenza con i valori logici vero e falso). Digitale deriva da digit, che in inglese significa cifra; a sua volta, digit deriva da digitus,dito. Ciò che è rappresentato con i numeri, una volta si contava con le dita.

C’è un destino delle parole? Un destino per cui la stessa parola digitale nasce per analogia? Forse si tratta di un destino nelle parole, un destino che ha tempi tutti suoi per realizzarsi (come quello della scoperta dello stesso sistema binario, fatta da Leibniz intorno al 1670 ma caduta nel vuoto e riscoperta solo nel 1847 da Boole, che a sua volta aprirà l’orizzonte alla logica matematica del ‘900, e poi ancora ai calcolatori elettronici…).

Appena chiuso Disturbi del sistema binario, l’ultimo lavoro pubblicato da Valerio Magrelli per Einaudi, questo interrogativo sul destino della parola ci rimane appeso, a incrociare quello sul nostro stesso destino, in tempi di «guace» («dicesi “guace” la confusa mescolanza di guerra e pace caratteristica della nostra epoca»[1]).

La guace

Acqua salmastra, né dolce né salata,
bensì salata e dolce.
È quanto accade quando i fiumi
della guerra e della pace
si gettano in un unico acquitrino,
in una stagnazione della vita
infestata di morte,
in una effervescenza della morte
inquinata di vita[2].

[…]

«Tutte le cose sono uno» dice Eraclito, il primo, in Occidente, a parlare esplicitamente di identità degli opposti. Nel divenire ogni cosa diventa il suo contrario. Per quanto diverse, e opposte, dice Eraclito, tutte le cose sono identiche, si raccolgono in una suprema unità. L’identità delle cose è il loro stesso essere diverse e opposte. Questa opposizione è guerra (pólemos). Ciò che unisce gli opposti nell’universo del visibile è il divenire delle cose; «la pace nasce dalla guerra, la guerra dalla pace, si riscaldano le cose fredde e si raffreddano quelle calde». In Eraclito l’opposizione non è sostanza, materia, ma ordinamento, legge: la legge e l’ordine del tutto è “Parola” (Lógos) che si apre all’ascolto di tutti. «I più la sentono, ma non sanno ascoltarla»[3]. Sempre per Eraclito, il “sapiente” (il “filosofo”) sta invece in ascolto del Lógos. Il “sapiente” (il “filosofo”) non è colui che conosce un gran numero di cose, ma chi segue la legge che è manifesta nel Lógos; con Eraclito, diviene esplicito per la prima volta che la verità è la legge che deve guidare la vita dell’uomo, e che è saggio accettare la legge della compresenza degli opposti.

Ma se questo dualismo è Lógos, ordine naturale del tutto, perché la presenza degli opposti ci fa paura? Diversamente dal pensiero orientale, per il quale la notte insegna ad apprezzare il giorno, noi tremiamo al tramonto per la morte del sole, ci assale di notte il terrore del buio, e il mattino seguente siamo capaci di avere ancora, di nuovo paura della nuova luce.

Neanche il Lógos è stato indenne dal dualismo, stretto tra i due suoi significati di Ragione e Parola[4]. Heidegger ci aveva però già detto che il lógos non è che uno dei «singoli modi di determinazione del destino […] storico» dell’essere: «fúsis, lógos, en, idéa, energheia, sostanzialità, obiettività, soggettività, volontà, volontà di potenza, volontà di volontà»[5]. Al Lógos eracliteo andrebbe quindi tolta la maiuscola. Il lógos è anche parola. E i tempi che viviamo non sono solo i tempi della crisi della Parola, ma anche della crisi della parola.

Se sino a qualche tempo fa era possibile dire che le parole «sono pietre», oggi non si può non essere d’accordo con Filippo Gentiloni: le parole «più che pietre, sembrano polvere, sabbia»; nel fiume di parole che ci inonda[6], è scomparso il rapporto io-tu, il presupposto necessario perché le parole siano ancora in grado di comunicare, di garantirci una relazione con l’altro («un io dice qualcosa e un tu che ascolta, sente, è interpellato, può acconsentire o rifiutare»). La parola ha a che fare con l’alterità, con il volto, diceva Lévinas, e senza più volto, la parola è vanificata. Questo depotenziamento comunicativo della parola non ci affligge più di tanto; della comunicazione cominciavamo ad averne ormai abbastanza, specialmente adesso che l’attenzione è posta solo sui suoi vettori, e non più sui contenuti. E siamo grati a Perniola per aver detto con chiarezza quello che cominciavamo già a subodorare: la comunicazione, nemica delle idee perché le è essenziale dissolvere tutti i contenuti, è l’opposto della conoscenza[7]. La crisi della parola corrisponde alla crisi della verità, scesa nel Novecento dal suo piedistallo. Certo, può sempre risalirci con la scorta armata (e le evidenze in tal senso purtroppo non mancano), ma il risultato non sarà mai più lo stesso: non potremo più ignorare, neanche con la pistola puntata alla nuca, che conoscere è interpretare, e che la verità – se verità è – è un percorso.

La parola richiede un ascolto, che ormai fa parte del novero delle cose perdute. Non ci sono più uomini in ascolto della parola, non ci sono più “filosofi”, almeno nel senso in cui lo intendeva Eraclito[8]. Resta tutt’al più qualche poeta ad aver cura, quella cura com-passionevole che è innanzitutto dolore, capacità di sentire il dolore della verità – un dolore che speriamo sia cieco e sordo solo nel suo stato iniziale. Uomini, come Magrelli, capaci di «deliberata fiducia nello sforzo», «nella grazia che viene dalle opere», uomini che non capiscono, ma vanno avanti[9], uomini vulnerabili (e vulnerati) dalla verità. Sapevamo, d’altra parte, che la verità è scomparsa dalle nostre vite, che la verità può accadere soltanto in quanto gedichtet, poetata[10].

Se «tutte le cose sono uno», perché allora sorprendersi della presenza di «creature biforcate e logo-immuni», «invulnerabili alla verità»[11]? In Hyperion, Hörderlin riprende un altro frammento di Eraclito, «l’Uno che in sé si disgiunge», e lo traduce con «das Eine in sich Unterschiedene», «l’uno differenziato in sé stesso», appropriandosi di questa formula come definizione del bello. Eric Santner sostiene che non si tratta qui del fatto che gli artisti sono in grado di riconciliare le tensioni oppose nella Totalità estetica di un tutto armonioso. Al contrario, siamo in presenza di un luogo in cui ci è possibile percepire esteticamente l’eccesso traumatico intorno a cui ruotano le nostre esistenze. Santner propone una rilettura del famoso verso di Hörderlin «Was bleibet aber, stiften die Dichter» («Di quanto rimane, decidono i poeti»), che non significherebbe, come sostiene la lettura comune, che i poeti sono capaci di cogliere la situazione da un maturo punto di vista a posteriori, da una distanza di sicurezza storica che chiarifica il senso degli eventi. La poesia non dà immagini armoniose e globali. Il poeta non è il cantore di una verità sistematizzata e funzionale. Dà voce piuttosto a ciò che un’epoca è stata incapace di includere nei suoi resoconti[12].

A quest’incapacità siamo ormai rassegnati. Ed ecco perché la poesia di Magrelli diventa, è, una poesia necessaria. Perché porta alla luce ciò che sarebbe anche evidente, ma che ormai siamo incapaci di vedere. Dubitiamo però che esista davvero un «margine di residua extraterritorialità» in cui sia ancora possibile esercitare sentimenti non distruttivi»[13], che ci sia una zona franca tra i luoghi della «tribù» (la sfera del sociale, che dà titolo alla prima sezione del libro) e quelli della «volontà buona» (la sfera degli affetti, che apre la seconda sezione del volume). E non solo perché, come d’altra parte afferma lo stesso Magrelli, «il Nemico ha un avamposto in casa», ma proprio perché l’azione di questo nemico è «a livello neurologico»[14], proprio perché «nello scenario bellico della famiglia, Erika è il nostro Irak a domicilio»[15].

Nella terza sezione del libro (L’individuo anatra-lepre), Magrelli utilizza un caso esemplare della psicologia cognitiva, le immagini «bistabili» o «pluristabili», studiate da Wittgenstein nei suoi ultimi scritti[16]. Si tratta di quelle figure nelle quali è possibile vedere (non contemporaneamente) due o più cose o immagini, come nel noto disegno in cui con uno slittamento dello sguardo è possibile vedere alternativamente il profilo di una lepre e quello di un’anatra[17]. Buona parte della filosofia del `900 le ha considerate come semplici curiosità percettive, simili all’ambiguità imperfetta dell’illusione sensoriale e frutto dell’ingegno di un grafico ispirato. Non è così: immagini come quella dell’anatra-lepre non costituiscono una semplice bizzarria, ma un potente caso limite che esprime uno degli assi portanti della natura umana; l’animale umano si distingue dalle altre forme di vita perché in grado non solo di percepire «informazioni utili a garantire il miglior adattamento possibile degli organismi all’ambiente» ma anche di «vedere come», di scorgere diversi aspetti all’interno di una stessa situazione percettiva. L’Homo sapiens ha infatti la possibilità, che agli altri primati manca, di vedere un oggetto in modi diversi all’interno della stessa situazione e di farne il fulcro di usi sempre nuovi[18].

Questa capacità di vedere diversamente, ci dice Magrelli, non è un’apertura a nuove possibilità. La figura dell’anatra-lepre potrebbe essere simbolo di una condizione, quella umana, che della pluristabilità potrebbe fare un punto di forza; ma questo punto di forza è al tempo stesso anche il suo tallone d’Achille. Un’antinomia fonda quindi la forma della vita umana: la capacità di creare nuovo senso e costruire strumenti è indistinguibile dalla difficoltà di avere posizioni definitive, di dire l’ultima parola; da una parte l’apertura di una vita sempre disponibile a rimettersi in discussione, dall’altra la precarietà di una condizione inquietante e labile. L’anatra-lepre è allora una discesa agli inferi dell’io individuale, e si scopre che il “disturbo del sistema binario” è nell’uomo, nel suo essere, sempre e comunque, doppio,

Ecco il segreto dell’anatra-lepre:
come essere colpevoli
rimanendo innocenti[19]

in un dualismo che non può che portare in rotta di collisione l’ambito esteriore ed interiore (nei termini di Magrelli: società e famiglia), in un crash di sistema che è anche e soprattutto clash.

Gli orsacchiotti di peluche e i vari piccoli oggetti messi davanti alla stele del Memorial della guerra del Vietnam, o a Ground Zero, non sono altro che un modo di rendere private le tragedie pubbliche. In questa ostruzione comunicativa tra il lato sociale e individuale della tragedia, in questa defaillance del senso del tragico, non possiamo che riconoscere, con Slavoj Zizek, che la «verità ultima dell’universo de-spiritualizzato e utilitaristico del capitalismo è la de-materializzazione della stessa vita reale, il suo travaso in uno spettacolo spettrale»[20], una “verità” sempre più inviluppata e intrisa di pensiero unico.

È ancora possibile contrapporre parole di senso alle parole che senso non hanno più? Forse, una parola povera, che abbia ancora il potere di contattare, di toccare l’Altro, di trovarvi profondamente unità. Solo il silenzio può ormai assolvere questo compito. Se non il silenzio assoluto, «almeno quelle parole che sono più vicine al silenzio, le parole più povere»[21]. Alcuni hanno già tentato di parlare con parole che si avvicinano al silenzio: i mistici, ad esempio, e i poeti, almeno quelli per i quali la poesia è costituita da «poche parole su una pagina che rimane soprattutto bianca»[22]. Ma quello di Magrelli è un «addio alla lingua», che residua, incombusto, dal fuoco e fiamme di una «Nera Epifania», davvero una manifestazione, un crollo dall’alto (e non “controllato”, questa volta…), un abisso sotto i piedi che inghiotte «il sogno di una lingua condivisa»[23].

[…]
Fino ad allora avevo ciecamente
creduto nella sacra liturgia del colloquio.
Comunicare, per me, significava comunicarsi
nella comunione di una parola comune.
Quel giorno compresi lo scopo del Giano animale:
vanificare, ossia «gianificare», ogni scambio verbale.
Adesso è un mondo invaso da ultracorpi,
dove chiunque potrebbe rivelare un profilo nascosto,
parallelo,
ignoto anche a se stesso[24].

Il poeta è oggi un uomo che guarda. Incredulo di fronte ai propri simili, sempre meno simili a sé stesso. Il guardare del poeta è un guardare da vicino, e da vicino gli «esseri doppi», «questa specie di mostri» che disconoscono la loro parte mostruosa[25], assomigliano, maledettamente, a noi stessi:

Il senso di colpa è un fiammifero acceso
che va di mano in mano, a cerchio, […]
e non vorrei toccasse
proprio a me che non c’entro![26]

Guardando più da vicino, si «scorge un altro / al posto di sé stesso»[27]. Si tratta di un passaggio epocale:

[…]
Creature biforcate e logo-immuni
mi sorsero davanti,
invulnerabili alla verità.
Ero entrato nell’era dell’anatra-lepre,
in un età del ferro, del silenzio[28].

Nel silenzio, il destino della parola. Un silenzio da cui emerge ancora, a fatica, non si sa per quanto, il detto.

L’ombra

Domenica mattina,
mi risveglia la voce
di mia figlia che gridando
dalla cucina chiede
a suo fratello
se davvero la Bomba,
quando scoppia,
lascia l’ombra
dell’uomo sopra il muro.
(Non «di un uomo»:
«dell’uomo», dice). Lui
annuisce,
io mi giro dentro al letto.

[1] Valerio Magrelli, Disturbi del sistema binario, Torino, Einaudi, 2005, p. 5.
[2] Ivi.

[3] Seguo qui Emanuele Severino, La filosofia dai greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, Milano, BUR, 1996, pp. 59-61.

[4] Ci sono stati recenti e autorevoli – ma pur discutibili – tentativi di spostare l’ago della bilancia dalla parte del Verbo a quella della Ragione. (Cfr. Benedetto XVII, Incontro con i rappresentanti della scienza, Università di Regensburg, 12 settembre 2006). Sono stati però in pochi quelli che non si sono fatti depistare dalle polemiche “interreligiose” ed hanno colto la reale portata tutta filosofica dell’affondo ratzingeriano al ‘900, con la riaffermazione dell’equazione fede-ragione non solo in senso greco, ma proprio contro le tendenze alla de-ellenizzazione. Si tratta di una riabilitazione della ragione, o meglio, del Lógos occidentale, inteso come ragione superiore (e universale). Sul piano teologico, la vittima non è solo il post-moderno; si è trattato anche della liquidazione del volontarismo tardo medievale di Duns Scoto (per il quale possiamo conoscere di Dio solo la voluntas ordinata, ma mai la trascendenza e la diversità di Dio, abissali e irraggiungibili).

[5] Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen, 1957, p.58, cit. In Gianni Vatttimo, Introduzione a Heidegger, Roma-Bari, Laterza, 1971, p. 107.

[6] «Un fiume in piena, una inondazione. La televisione, più ancora della radio. E l’invasione dei telefonini. Per non parlare della carta stampata […]. Una sorta di inflazione di parole moltiplicate, ripetute, al vento. Parole che non significano più quasi niente. Soprattutto non comunicano». Filippo Gentiloni, Il silenzio della parola, Torino, Claudiana, 2005, pp. 101-11.

[7] Mario Perniola, Contro la comunicazione, Einaudi, 2004.

[8] A quei pochi rimasti, il mercato apre ora la possibilità di diventare “consulenti filosofici”, professionisti di una pratica di controllo meno invasiva della vecchia psicologia aziendale, avente per oggetto la facilitazione dei rapporti umani e lo scioglimento dei nodi psicologici, uno snodo importante del controllo aziendale sui dipendenti. Il filosofo diviene una sorta di scrutatore della psiche, di consigliere dell’anima, di pastore dell’etica comportamentale e dell’autostima per colletti bianchi intristiti dalla vita. E però la filosofia comporta «una respirazione-contro, non semplici spazi per riflettere meglio ma per indirizzare il pensiero proprio contro quella cultura aziendale che ti chiede, perfino con l’offa della filosofia, di essere più riflessivo, cioè più produttivo»… Cfr. Pier Aldo Rovatti, La filosofia può curare?, Milano, Raffaello Cortina, 2006.

[9]Valerio Magrelli, op. cit.; In regione dissimilitudinis, p. 37.

[10] Martin Heidegger, Sentieri interrotti, Firenze, 1968, p. 56.

[11] Magrelli, op. cit., p. 75.

[12] Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life. Reflections on freud and Rosenzweig, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2001, cit. in Slavoj Žižek, Credere, Roma, Meltemi, 2005, p. 147-8.

[13] Magrelli, op. cit., IV di copertina.

[14] Magrelli, op. cit., Dialogo sull’opportunità di un’appendice dedicata all’individuo anatra-lepre, p. 51.
[15] Ivi.

[16] Ludwig Wittgenstein, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, Blackwell, Oxford, 1980; tr. it. Osservazioni sulla filosofia della psicologia, a c. di R. De Monticelli, Adelphi, Milano (1990); Ludwig Wittgenstein, Letzte Schriften über die Philosophie der Psychologie, 2 voll., Basil Blackwell, Oxford, 1982-92; tr. it. Ultimi scritti. La filosofia della psicologia, a c. di B. Agnese e A. G. Gargani, Laterza, Roma-Bari (1998).

[17] Sara Fortuna, “Lo schematismo di Kant e il vedere come di Wittgenstein. Alle origini della significazione”, Filosofia & Linguaggio in Italia 2002, Sez. 3, pp. 71-80.

[18] Cfr. anche Sara Fortuna, Ad un secondo sguardo. Il mobile confine tra percezione e linguaggio, Roma, Manifesto Libri, 2002.

[19] Magrelli, op. cit., p. 54.

[20] «Non è accaduto qualcosa di simile a New York l’11 settembre [2001]? I cittadini di New York sono stati introdotti nel “deserto del reale” – per noi, corrotti da Hollywood, il paesaggio e le immagini che abbiamo visto delle torri che collassavano non poteva fare a meno di portarci alla memoria le scene mozzafiato delle grandi produzioni cinematografiche catastrofiche. […] L’impensabile che era accaduto era già stato oggetto di immaginazione […]. Dovremmo quindi capovolgere la lettura comune secondo la quale le esplosioni del WTC sono state l’intrusione del Reale che ha sconvolto la nostra Sfera dell’illusorio: al contrario, era prima del crollo del WTC che vivevamo nella nostra realtà, percependo gli orrori del Terzo Mondo come qualcosa che non faceva effettivamente parte della nostra realtà sociale, come

qualcosa che esiste (per noi) come un’apparizione spettrale sullo schermo (TV) – quello che è accaduto l’11 settembre è stato l’entrata di quella apparizione fantasmatica nella nostra realtà. Non è stata la realtà ad entrare nella nostra immagine: è stata l’immagine a entrare e sconvolgere la nostra realtà (vale a dire: le coordinate simboliche che determinano come reale ciò che sperimentiamo)». S. Zizek, “Welcome to the desert of the real. Reflections on WTC, 10/7/01”, http://www.egs.edu/faculty/zizek/zizek-welcome-to-thedesert- of-the-real-1.html; ora in Welcome to the desert of the real!, Verso, 2002, tr. it. Benvenuti nel deserto del reale, Roma, Meltemi, 2002.

[21] «Quelle sussurrate più che gridate. Quelle del dubbio più di quelle delle certezze, dell’incontro io-tu piuttosto che della predicazione dall’alto dei pulpiti o degli altoparlanti. Quelle della meditazione, quelle dei racconti più che quelle delle definizioni. Quelle dei simboli, dei rinvii, piuttosto delle conclusioni metafisiche, quelle che […] non chiudono, ma aprono vie, percorsi, cammini. Quelle piuttosto che rispondere, chiedono, interrogano […]».F. Gentiloni, cit., p. 54, per il quale ci sono ancora alcune parole, povere, marginali, da salvare: “grazie”, “forse”, “oggi”.
[22] Ivi.

[23] Magrelli, cit., p. 75

[24] Magrelli, cit., p. 74.

[25] Magrelli, cit., p. 56; 59.

[26] Magrelli, cit., p. 60.

[27] Magrelli, cit., p. 69.

[28] Magrelli, cit., p. 75.

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